明儒学案
卷三十五 泰州学案四
咖简耿天台先生定向
竣定向字在伦，号天台，楚之黄安人。
嘉靖丙辰进士。
擢监察御史，以大理寺丞谪州判。
累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。
丁忧。
起巡抚福建。
又丁忧。
起协理佥都御史，晋左副都，转刑部侍郎，陞南京右都御史。
以户部尚书总督仓场事。
告归，家居七年，卒年七十三。
赠太子少保，谥恭简。
先生所历首辅：分宜、华亭、新郑、一江一 陵、吴县，皆不甚龃龉。
而一江一 陵夺情，先生致书，比之“伊尹之觉处以天下自任者，不得不冒天下非议，其谏夺情者，此学不明故耳”。
虽意在少衰其祸，然亦近於诵六艺以文奸言矣。
及掌留院，以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官，上疏紏之。
清议以为胁持言官，逢时相之欲。
顾泾凡作《客问》质之，先生无以难也。
先生之学，不尚玄远，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即一精一微也”。
其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。
共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。
是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。
先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。
然又拖泥带水，於佛学半信半不信，终无以压服卓吾。
乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与一江一 陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯一江一 陵不说学之忌。
先生以不容已为宗，斯其可已者耶？先生谓学有三关：一即心即道，一即事即心，一慎术。
慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之於此则此，用之於彼则彼，故用在欲明明德於天下，则不必别为制心之功，未有不仁者矣。
夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，鍼之必南，欲明明德於天下，而后谓之良知，无待於用。
故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。
先生之认良知，尚未清楚，虽然，亦缘《传一习一 后录》记一陽一明之言者失真。
如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”
先生为其所误也。
天台论学语
孔、孟之学，真实费而隐。
宋学未脱二氏蹊径者，以其隐而隐也。
尝谓惠能云：“‘本来无一物’，此是又有无一物者在。
如孔子云‘汎爱众而亲仁’，颜子‘若虚’，‘若无’，‘犯而不校’，如此方是无一物。”
此类何等显，其实何等微。
宋儒多只说向入微处，终是未脱见耳。
兄之文似输却一陽一明一着。
一陽一明把笔时，却是不曾要好，兄尚有要好心在也。
迁《史》之文，亦是无意要好，班固便要好，浸一婬一至於六朝，只是要好极耳。
（《与一胡一 庐山》）
夫与百姓同然处，吾一党一 何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。
日用处，圣人原与百姓同，其所用处，圣人自与百姓异。
区区所谓择术者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。
世之言道，譬之以管窥天者，第知一隙之为天，不知触处皆天也。
亦有知触处之皆天者，而耽虚执见，不自反身理会视听言动之皆天也。
或有知视听言动之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知视听言动之礼之为天则也。
窃详彼教，大端以寂灭灭己处为宗。
吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。
圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此不容已者为之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便自是两截矣。
圣人以此立教，使人由之，不使知之。
如宰我短丧，夫子第即其不安处省之。
墨氏薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。
至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。
（以上。
《与焦弱侯》）圣人之道，由无达有；圣人之教，因粗显一精一。
（《与周柳塘》）
廿年前，曾解《尽心章》云：“学者须从心体尽头处了彻，使知性之真体，原是无思无为，便知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”
所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知，不睹不闻处也。
近来自省於人伦日用，多少不尽分处，乃语学者云：“吾人能於子臣弟友，不轻放过，务实尽其心者，是其性真之不容自已也。
性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。
故实能尽心，而知性知天，一齐了彻矣。”
近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。
其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自己处是也。
盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。
说到此处，难言诠，只好默契灵识耳。
横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”
是生死无分别也。
明道曰：“万物为一体。”
是人我无分别也。
然夫子曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
又曰：“非礼勿视听言动。”
孟子曰：“亲其兄之子，为若邻之赤子乎？”
此则分别而实则不分别也。
何者？此则自然之真机，非缘名义道理而生分别者。
知是随身货，知尤是行之妙。
柳塘云：“念之不动者为性。”
盖既云念矣，而中又有不动者在，疑二之矣。
来教云：“性无得失，无是非。”
诚然，顾念之萌於欲也，宁无邪正乎？念之生於见也，宁无偏全乎？学者从念上研几，闲邪祛偏，亦是复性实功，似未可破除。
如足下教旨，只从性上辨迷悟，则诚为直截真诠，得上乘矣。
（《与杨复所》）
知至至之，则不识不知，无声无臭者，此其显现。
知终终之，则开物成务，日用云为者，此其真宰。
定宇云：“知是知非之知，是以照为明。”
诚然，夫照从何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”
因明生照，由照探明，原是一贯，非判然两截也。
今谓以照为明，相去千里，提掇似太重矣。
（《与王龙溪》）
余惟反之本心不容已者，虽欲坚忍无为，若有所使而不能；反之本心不自安者，虽欲任放敢为，若有所制而不敢。
是则肤浅之纲领，惟求其不失本心而已矣。
（《与李卓吾》）
昔大洲云：“只要眼明，不贵践履。”
余则曰：“眼孔易开，骨根难换。
公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。”
学悟主脑，则才识气魄皆道之用；主脑未彻，则才识气魄俱道之障也。
昔富郑公中年居洛时，为尧夫所激发，所得益深，曾有书云：“某不遇，某不过一村汉耳。”
念菴曾对人言：“某四十年前，盖滥俗人。”
郑公初年立朝，风节震耀一时，而自谓一村汉，则其所以求不村不俗者，必有所在矣。
（《与一胡一 杞泉》）此学只是自己大发愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。
盖只此肯求，便是道了。
求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。
（《与周少鲁》）今之学者，谈说在一处，行事在一处，本体工夫在一处，天下国家民物在一处，世道寥寥，更无倚靠。
凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也。
盖费中隐。
常中妙，粗浅中之一精一微，本是孔、孟万古不易正脉，但非实是撑天拄地，拚身忘家，逼真发学孔子之愿者，未易信此。
（《与乔户部》）三代以降，学术分裂，高者虚无，卑者繁缛，夫子出而单提为仁之宗。
仁者，人也，欲人反求而得其所以为人者。
战国功利之一习一 ，权谋术数，孟子出而又提一义，使知羞恶而有所不为。
六朝以下，清虚任放，决裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。
主敬，礼也。
其后日趋於格式形，真机埋没，一陽一明出而提掇良知之旨。
良知，智也。
由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。
今为致知之学者，又以意识见解承当，崇虚耽无。
思以救之，宜莫如信，引其影响，归之实地。
（《示诸生》）
颗圣贤之悟，只悟得自己不足，是故若无若虚，子臣弟友，悟得不能尽。
今世学者所悟，只增得一番虚知见，添得一种浮气耳。
大人通天下为一身，吾人只苦不识自家这个真身，懵懵世生，即令百岁，枉死耳。
圣人苦心破口，说个格物，格物即求仁之别名也。
仁者，人也，识仁，便是识得此身面目。
（《答唐元卿》）
近溪一日立白下大中桥，往过来续者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。
细细观之，人人一步一趋，无少差失，箇箇分分明明，未见跌撞。
性体如此广大，又如此一精一微，可默识矣。”
一友曰：“否，否，此情识也。
如此论性，相隔远矣。”
有述以问余，余曰：“亡者东走，追者亦东走，走者同而所以走则异也。
兹来往桥上者，或访友亲师，或贸迁一交一 易，或傍花随柳，或至一婬一荡邪辟者，谩谓一切皆是，此则默识之未真也。
若以近溪此示为情识，而别求所为无上妙理，是舍时行物生以言天，外视听言动以求仁，非一贯之旨。
（《与同志》）
（此原不论往来之人，只是见吾性体无往不是。
若一分别，便是情识，如鸢飞鱼跃，亦可分别否？天台此言，还未见性。
）一胡一 清虚，浙之义乌人。
初为陈大参门子，以恶疮逐出。
倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。
浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。
晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼烂而死，清虚亦死。
一邓一 豁渠言：“常住真心，与后天不相联属。”
此极邪之说。
近日谈禅者，百般病症，皆由此。
盖心事判，内外岐，孟子所云“离”，明道所云“两截”者是也。
（《与子健》）
心体广大神妙，岂可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以学也。
学，觉也。
又曰“学以聚之”，惟学则聚矣。
此心之放，以昏昧而放也。
一觉焉，则触目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。
一觉焉，则随在皆心，何有於放？
人心未一交一 於感也，湛然虚耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩矣。
圣人示之以卜筮之法，使人之於感也，知识不用归於其天，而忧悔攻取，相忘於无朕之中，其洗心也，不已妙欤！
吾人合下反身默识，心又何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。
此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。
知体透露出头，不为声色臭味埋没，方能率令得耳目口鼻，使视听言动各循其则，此即出世而后能经世也。
子游疑子夏只在仪节上教人，不令识本体，此初悟时语也。
子夏以本末原是一贯，即草木之根与杪，原非两截，故使从洒扫应对上收摄精神，渐使自悟，此悟后语也。
反身内观，一无所有，唯此些子炯然在此，始信人之所为人者，唯此明哲体耳。
此体透彻，此身乃为我有，不然身且不得而有，保此躯壳何用？
圣人一生，汲汲皇皇，惟求无添所生，不求出离生死。
杨太宰博谓余曰：“吾尝接遇僚属，视其色若有隔碍然者，反而自省曰：‘是必吾中有阂，而施之者倨也。
’吾虑下之，而色思一温一 焉，徐观彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”
由是以观，外者内之符，而人者己之鑑。
孟子所以不动心者，原所由之路迳与世人殊也。
使孟子所学在事功一路，欲建王霸之业，则须据卿相之位，乃能操得致之权也。
顾心一系於卿相之位，则得失毁誉一交一 战于前，虽欲强勉不动，不亦难乎？孟子生平，惟学孔子一路，则不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。
譬之行者，日缓步於康庄，东西南北，惟其所适，即有飓风巨浪，倾樯摧楫，心何由动哉！
学有三关，近世在闻识上研穷以为知，在格式上修检以为行，此不知即心即道也。
反观近？者，又多耽虚执见，此不知即事即心也。
事故皆心也，顾有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。
学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。
舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕於矢匠之术者矣。
故其究也慎术。
至善即本来无物处也，知此乃能亲民。
人之不亲，皆由中有物耳，故先知止。
朝绅日趋阙下，不胜疲苦，问节劳之术於方士，方士曰：“第时时默识己身如天大，则自不劳矣。”
魏中丞与余入朝，余谓之曰：“常时入朝，独行到觉劳，与友同行，则劳顿减，与同志同行，则劳益减，何以故？”
中丞曰：“人己原是相通。”
人而名之曰人，以仁也。
人而去仁，则耳目口鼻俨然人也，而实非人矣。
恶乎成名，谓其无以成一人 之名也。
“一温一 故知新”之故，即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。
“恻隐羞恶辞让是非，非外铄我也，我固有之也”，故曰故。
一温一 者，反之本心，而寻绎一温一 养之谓也。
夫一反之固有之性而求之，即心有余师。
独夫夜行空谷中，未免惴惴心动，五尺童子随其后，则帖然。
厝一星於寒灰则灭，群火在盆中，可以竟夜。
观此，则以友辅仁可识矣。
人为一习一 气所移，多好放逸，时一自警策，便是礼。
人为情欲所梏，多致抑郁，时一自舒畅，便是乐。
自性之根蒂而言，原无声臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。
口味目色耳声是人之生机，使口不知味，目不辨色，耳不闻声，便是死人，安得不谓之性？然则穷到根蒂上，此等俱从无生，故立命处，色声臭味不能染；合命处，方是真性也。
仁义礼智天道，更何声臭可言？故谓之曰命。
然既落父子君臣身上来，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。
非无形可见，合性处方是命也。
今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟；纔参和纳一交一 要誉恶声意思，便是人根鬼窟矣。
吾人应用纭为动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而贤智者又添一番意识见解，起炉作，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得洁净，龌龊幽暗，喫苦一生，更无些子受用。
所以贤智之过，与愚不肖等也。
人受天地之中以生，生生之理，原是如此。
即欲挣上寻空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得来？
吾人於一日十二时中，精神志意皆有安顿处，方有进步处。
吾人真真切切为己，虽仆廝隶胥，皆有可取处，皆有长益我处。
若放下自己，只求别人，贤人君子，皆不免指摘。
不作好，不作恶，平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。
只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭。
只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕坑堑。
天地间大之治乱兴衰，生死成败，小之称讥赞毁，升沉得丧，皆相对待。
然有对之中，故有无对者以主宰其上，吾人若浑在有对中，未免为造化轮转。
人只是换这一副心肠，人情事变，原与俗人一样。
今人倒是不为学的，处事倒安妥，反是一种为学的人，纔遇些小事，便处得过当。
此何以故？只是了些意思，不晓得尧、舜与人同耳。
问：“有不善未尝不知，这不善处，颜子与吾人还同否？”
曰：“不同。
如乡一党一 自好之人，发言举事一不当，也会知得。
又如做官的人，在上官处稍失礼，亦会知得。
颜子要学舜，有不如舜处，即算做不善。”
问：“夫子贤於尧、舜？”
曰：“试观吾辈今日朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”
“一精一一执中”，实是浅近道理，尧、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夹杂得一些？此便是尧、舜一精一一。
农夫一念在播种，便是有农夫之一精一一。
商贾一念在求利，便自有商贾之一精一一。
但其精神安顿处不同。
治天下在用人，然自己眼不明，不会知人，如何能用人？
一友问“予尽修行，然毕竟不闻道。”
曰：“修行矣，更闻甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何学？”
其友有省。
良知随事皆然，须用在欲明明德於天下上，则知乃光大。
（此误认知识为良知也。
知即明德，若言明德须用在明德上，无乃上之乎？）
吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。
此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。
良知若非现成，又岂有造作良知者乎？予尝谓良知如灵魂然，顾投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。
亦如灵魂投胎时，所遇则然耳。
（以上《刘调父述言》）
泰和王笃菴问“虚字难彀手”。
曰：“吾二十年前曾作致虚工夫，一起坐，一语默，无不放虚字在胸中。
自觉工夫不疏，眼前见人皆散漫不用工，颇有轻世自贤之心。
一日忽省曰：‘此却是致实，何曾致虚？’因悟颜子之问寡问不能，舜之好问好察，乃真虚也。”
问“明体难得到手”。
曰：“某为御史出巡，值天暑，一指挥扶轿，见其不耐劳，许之乘马。
其后指挥随他御史，竟中渴而死。
即此一事观之，明体一存，可以为人立命。
区区守明觉於一腔，亦复何益？”
问“三自反之学，临境实难”。
曰：“但看舜为法於天下，可传於后世数语，是何等志愿，所以肯自反。
今人身子愿是乡人，所以要与乡人相挍。”
陆五台问：“三圣人同处，孟子言之详矣。
至孔子所以异处，异竟何在？”
曰：”孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳。”
（以上《兰舟杂述》）
处士耿楚倥先生定理
竣定理字子庸，号楚倥，天台之仲弟也。
少时读书不成，父督过之，时时独行空谷中，忧愤不知所出。
问之则曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”
不知其所谓不明白者何也？自是或静坐一室，终岁不出；或求友访道，累月忘归。
其始事方湛一，最后於一邓一 豁渠得一切平实之旨，能收视返听；於何心隐得黑漆无入无门之旨，充然自足。
有问之者曰：“闻子欲作神仙耶？”
曰：“吾作天仙，不作地仙。”
曰：“天仙云何？”
曰：“直从太极入，不落一陰一陽一五行。”
天台闻而呵之曰：“学不向事亲从兄实地理会乎？”
曰：“学有原本，尧、舜相传，祇是一中。
子思为之註日：‘喜怒哀乐未发之谓中。
’今人孰从未发前觑一目哉？”
曰：“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”
曰：“独不观其结语为无声无臭耶？”
先生论学，不烦言说，当机指点，使人豁然於罔指之下。
卓吾好谈说，先生不发一言，临别谓之曰：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”
卓吾默然。
天台携之见刘初泉先生，云：“且勿言我二人是兄弟。”
时初泉卧病，天台言“吾与一医者同来。”
先生榻前数语，初泉惊起，已知为天台之弟。
谓天台曰：“慧能和尚乃是舂米汉哉！大开眼人，恐不可以弟畜之。”
李士龙来访，先生未与一语及学，士龙恚曰：“吾冒险千里来此，踰月不闻一言见教，何外我甚？”
先生笑而不答。
濒行，送之河浒，问曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。
’此作何解？”
士龙举朱《註》云云。
先生曰：“毕竟是‘不曰如之何，如之何者’。”
士龙因有省。
京师大会，举中义相质，在会各呈所见，先生默不语。
忽从座中崛起拱立曰：“请诸君观中。”
因叹曰：“舍当下言中，沾沾於书本上觅中，终生罔矣。”
在会因有省者。
先生机锋迅利如此。
楚倥论学语
庐山驳天台所性不存语，谓“当官尽职，即为尽性，不则为二心，为妄念矣。
即孔子为委吏，莫非性之所存。”
楚倥曰：“孔子为委吏而梦周公，却不为二心，为妄念乎？”
卓吾寓周柳塘湖上，一日论学，柳塘谓：“天台重名教，卓吾识真机。”
楚倥诮柳塘曰：“拆篱放犬。”
楚倥早岁曾遇异人，质之曰：“孔子问礼于老聃，老聃不言礼，而直曰：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。
’何也？”
曰：“若愚若虚，此礼之真体也。”
问：“伊尹先觉，所觉何事？”
曰：“伊尹之觉，非闻见知解之觉也，即其若挞之耻，纳沟之痛，此其觉也。”
一胡一 庐山会天台、楚倥於汉一江一 之浒，相与订学宗旨。
天台曰：“以常知为学。”
庐山曰：“吾学以无念为宗。”
楚倥曰：“吾学以不容已为宗。
不容已者，从无声无臭发根，从庸言庸行证果。
禹、稷之犹飢犹溺，伊尹之若挞若沟，视亲骸而泚颡，遇呼蹴而不屑，见入井而怵惕，原不知何来，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。
如摸拟孔氏之匡廓，非此不容已者为之血脉，则捧土揭木为偶人而已。”
孔氏之无声无臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自无声无臭。
龙溪言：“颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”
先生曰：“否。
人试观当怒时，中更有个止体在；当过时，中更有个一体在，是二本也。
即能之，其怒其过，非真机矣。
颜子所好唯学，即生平之怒，以学而怒，学外无怒也。
生平之过。
以学而过，学外无过也。
可见一生精神，只是此学，更无渗漏处也。”
默识，识天地之化育也。
夫囿于造化之中，而不自识者，凡夫也。
识之，而出入造化者，圣人也。
是故不藉名位，不务功能，即学以诲，即诲以学，立己立人，达己达人，盖赞天地之化育於无疆矣。
夫赞天地之化育者，非独上之君相贤圣，即下之农工商贾，细之聋瞽侏跛，凡寓形宇内而含灵者，皆有以赞天地之化育而不自识也。
克己者，无我也。
无我则浑然天下一体矣，故曰“天下归仁”。
羲、文、周、孔四圣人者之于《易》，亦各言其己也。
道虽一致，而时位不同，故作用亦自不同。
随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，学焉耳。
试取大、小《象传》玩之，卦，卦学也，爻，爻学也，学不厌，教不倦，立己立人，达己达人，《易》之生生也如是。
潜、见、惕、跃、飞、亢，自圣人一身观之，随时变易，时象之矣。
合千圣观之，与世推移，各一象矣。
《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，终《未济》，即周事可矣。
《杂卦》序孔《易》也，上经首《乾》、《坤》，次《比》、《师》，次《临》、《观》，而终之《困》，下经首《咸》、《？》，而终之《夬》。
何以明孔《易》也？乾刚坤柔，质弗齐也，刚柔善恶，均归之中，孔氏之教也。
比以类聚，故乐；师任裁成，宁无忧乎？或智临于上，或相观以摩，无行不与，有求则应，教乃知困也。
感之无心，居之有？，终以刚决柔，纯乎乾矣。
是师道也，亦君道也。
天台因举扇悟曰：“原来通体皆是良知，通天彻地，皆是良知。”
天台曰：“人言念菴静坐，曾见光景，遂有所得。”
曰：“只理会当下光景耳。”
文端焦澹园先生竑
焦竑字弱侯，号澹园，南京旗手卫人。
万历己丑进士第一人。
京兆欲为树棹楔，谢以赈飢。
原籍山东，亦欲表於宅，改置义田。
授翰林修撰。
癸巳开史局，南充意在先生。
先生条四议以进，史事中止，私成《献徵录》百二十卷。
甲午简为东宫讲读官，尝於讲时有鸟飞鸣而过，皇太子目之，先生即辍讲，皇太子改容复听，然后开讲。
取渴事可为劝戒者，绘图上之，名《养正图解》。
丁酉主顺天试，先生以陪推点用，素为新建所不喜，原推者复搆之，给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪，先生言：“分经校阅，其所摘，非臣所取。”
谪福宁州同知，移太仆寺丞。
后陞南京司业，而年已七十矣。
先生积书数万卷，览之略遍。
金陵人士辐辏之地，先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王弇州所不如也。
泰昌元年卒，年八十一。
赠谕德。
崇祯末，补谥文端。
先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。
明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。
如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”
先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。
夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。
孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。
若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”
明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。
若存心养性，则无矣。”
先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。
夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。
若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火电光而已，终非我有。
存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”
明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”
先生谓：“是异国土风是也。”
然此千七百人者，生于中国而一习一 异国土风，一胡一 谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”
夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真一人，独其偏见不可开。”
耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”
问：“为谁？”
曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”
论学语
学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？
为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有心也，为恶不惧有心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。
《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”
无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。
又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”
言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。
佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。
未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。
故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。
伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。
夫生死者，所谓生灭心也。
《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。
然止亦非殄灭消煞之云也。
艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。
不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。
殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。
（以上《答耿师》）
吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。
所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。
得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。
工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。
何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。
苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。
（《答陈景湖》）
仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。
优者无困於心，而自得之之谓。
（《答人问》）
人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。
苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。
藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。
礼也者，体也，天则也。
是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能一交一 友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。
所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。
学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。
夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？
人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。
不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。
问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”
曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”
其人固问，曰：“即圣解是也。
安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”
《诗》言“为尔德”，在“日用饮食”。
日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。
在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。
虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。
性未易知，不得不一精一思以求之，非随事体察之谓。
知性，则人伦日用不必致力而自当；若本之未立，但逐事检点，自以为当，只落世儒义袭窠臼，而於道愈远矣。
觉字最难说，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自谓觉，此犹梦中语耳。
若是真觉，无不了了，如睡者醒，眼一开，万象分明，历历皆见，何有渐次？
某往日看世人，无一当意，然只是自心未稳妥，非干人事。
《净名经》云：“仁者心有高下，故见此土为不净耳。”
若真能致中和者，岂有不位之天地，不育之万物哉！
答友人问释氏
王伯安言：“佛氏言无，吾儒岂能加个有？且以出离生死为念，则於无上不免加少意，所以与吾圣人异。”
曰：“出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？”
颗云：“黄、老悲世人贪，以长生之说，渐次引之入道。”
余谓：“佛言出离生死，亦犹此也。
盖世人因贪生，乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死，乃学佛，佛慧既成，即知我本无死。
此生人之极情，入道之径路也。
儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书，政可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。
虽曰不动，直强言耳，岂其情乎？又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死胁持人也。”
“周茂叔言：‘看一部《华严经》，不如看一《艮卦》。
’如何？”
曰：“此言是也。
学者苟能知《艮卦》，何须佛典？苟能知自性，又何须《艮卦》也？”
“程伯淳言：‘释氏说道，如以管窥天，祇是直上去’。
如何？”
曰：“否。
道无上下。”
“伯淳言：‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽，然以为道毕竟消煞不得。
’如何？”
曰：“安得此言？如此是二乘断灭之见，正佛之所诃也。”
“伯淳言：‘佛有个觉之理，可谓敬以直内矣；然无义以方外。
’如何？”
曰“觉无内外。”
“伯淳言‘佛唯务上达，而无下学’，然则其达，岂有是也？”
曰：“离下学无上达。
佛说种种方便，皆为未悟者设法，此下学也。
从此得悟，即名上达。
学而求达，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚为？道之弗达，学将安用？”
“伯淳言：‘尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。
若存心养性，则无矣。
’”曰：“真能知性知天，更说甚存养？尽心知性，所谓明得尽渣滓便浑化是也。
存心养性，所谓其次庄敬以持养之是也。
即伯淳之言，可以相证。”
“然释氏亦有保任之说，是否？”
曰：“古德不云乎，一翳在眼，空华乱坠。”
“伯淳言：‘《传灯》千七百人，无一人达者，不然何以削发披缁而终？’”曰：“削发披缁，此佛国土风。
《文中子》所云‘轩车不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。
然安知彼笑轩车冠冕，不若我之笑削发披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸国，忻然而解裳。
局曲之人，盖不可与道此。”
“伯淳言：‘佛穷神知化，而不足以开物成务。
’如何？”
曰：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，歎曰：‘三代威仪，尽在是矣。
’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。
’则非不知此理，而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。
不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处於偏狭固执之一习一 。
盖世儒牵於名而不造其实，往往然矣。
乃以自私自利讥释氏，何其不自反也？”
“伯淳言：‘释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。
’且於迹上攻之，如何？”
曰：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。
大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓乎宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”
尚宝潘雪松先生士藻
潘士藻字去华，号雪松，徽之婺源人。
万历癸未进士。
司理一温一 州。
入为监察御史。
巡视北城，有二奄阑出宫门，调女妇，执之，群奄夺去。
先生移文司礼监，司礼以闻，上怒曰：“东厂职何事？而发自外廷耶？”
命杖二奄，一奄死。
奄人由是恨之。
因火灾陈言，共摘疏中语，为归过卖直。
摘广东照磨。
晋南京吏部主事，改尚宝司丞，陞少卿。
卒年六十四。
先生学於天台、卓吾。
初至京师，入讲学之会，如外国人骤听中华语，错愕不知所谓。
得友祝延之世禄，时时为述所闻，随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之。
久之，闭塞愤闷日甚。
延之曰：“经此一番苦楚，是一生得力，顾却无可得说。”
一日自西长安街马上，忽省曰：“原来只是如是，何须更索？”
驰质之延之，延之曰：“近是。”
曰：“戒慎恐惧，如何用功？”
曰：“识此，渠自会戒慎，自会恐惧。”
相与抚掌。
已相戒曰：“此念最易堕落，须时时提醒，縕酿日深，庶有进步。”
出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。
入安丰访王东，此老颇奇，即戏语亦须记。
过金陵再叩焦弱侯。
只此便是博学之。”
先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之也。
闇然堂日录
问：“何当使心在腔子？，不至出入无时？”
耿师天台曰：“心体原是活泼，一出一入，神触神应，生生之机至妙。
今欲其常入无出，是死却生机矣。”
竣师为教，不事言诠，只欲於寻常言动，认出真性流行。
聚朋谈究，不为要眇之论，要於当下便识本心。
自着自察，便是下手用力处。
尝谓朋友之益，但当於其精神触发，与其用意恳至处得之。
只此便是真性显行，不在区区同异校勘也。
初谒卓吾，质所见，一切扫之。
他日友人发四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非礼之言。”
当时心殊不服，后乃知学者非用倒藏法，尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者，痛加割剥，不留一些在骨髓？作梗，殆未可与语。
至学问已见头脑，用过工夫，依旧为我受用。
卓吾言读书，须以我观之始得。
某曰：“正为今未有我在。”
愚夫愚妇，可知可能，此皆不由学习 ，任意触发，更无遮盖矫强，最可观性。
只为寻常不着不察，自己真性不显，此等皆蒙蔽了，人己乖觉，百千计较，皆从此生。
须从大处悟入，却细细从日用琐屑，一一不放过。
三千三百，皆仁体也，圣人所以下学而上达。
默识二字，终身味之不尽。
纔涉拟议，非默识；纔管形，非默识；纔一放过，非默识；纔动声色，非默识；纔以意气承当，非默识。
终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。
为善须要直截发挥得出，只从心之不可忍处脱体做去，不必瞻前顾后。
凡事无所为而为，到底天自有安排恰好处，所以君子修之吉。
此学有日新之机，此机一息，便非天命本体。
拈弄得熟，此中如风火轮相似，眼前不惬意处，随就销铄，眼前可意处，不当毫毛，直是歇手不得。
困而不学，民斯为下。
《记》云：“学然后知困。”
今人尚未知困在。
不患无位，患所以立。
立者四无倚附，屹然是非毁誉之中，所谓入风吹不动也。
非一点灵明，自作主张，鲜有不仆着矣。
仁不可见，要观其用处，用之藏，即仁也。
喜怒哀乐，纯是天机流行，不着己，不着人，便是达天德。
曰天德，何处着得人为？何处着得己见？
须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。
人身常要竖立得起，少有放松昏怠之气随之矣。
惟能常常挺然竖立，不令放倒，此凝神驭气之要诀。
立身自有易简之道，切弗冀望，只是听命，切勿观望，只是信心。
程子言敬是惺惺法。
惺惺是吾人性根，无有泯昧时，即天命之不已者也。
人从无始劫以来，便受五浊六凿之累，自性常埋没不显，故须识此惺惺之体，以惺惺不昧之功存之。
学者不知一念之差，已为蹠之徒也，故视得志之人，负於国家，往往窃叹之。
岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结果之耳。
吾身喜几动，而一念和气充袭於人，人於我了无间隔，觉有忻忻向荣之意，此便尧、舜帅天下以仁，而民从之。
若值怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻间不通，俱作恶念相向，此便是桀、纣帅天下以暴，而民不纵。
明经方本菴先生学渐
方学渐字达卿，号本菴，桐城人也。
少而嗜学，长而弥敦，老而不懈。
一言一动，一切归而证诸心。
为诸生祭酒二十余年，领岁荐，弃去，从事於讲学。
见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉。
进而证之於古，自唐、虞，及於近世，摘其言之有关于心者，各拈数语，以见不睹不闻之中，有莫见莫显者，以为万象之主，非空然无一物者也。
然先生之言，煞是有病。
夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。
渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。
若以为虚中有实，岐虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之於理，不当求之於不学不虑。
不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。
人欲之卒然而发者，是一习一 熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕於有善有恶心之体矣，是皆求实於虚之过也。
先生受学於张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。
心学宗
人心道心，非谓心有二也。
危，高大也。
人心之量本自高大，其中道理则极一精一微。
心危而微，故谓之中。
何以执之？必也惟一精一乎？一精一於求微，乃充满其惟危之量，而道始归於一，一则中矣。
此允厥执中之旨也。
谈道之士，慕高大而忽一精一微，必至於荡而多岐矣。
此理在天为明命，在人为明德，显然共见，无所用隐也，人自弗之顾耳。
文王敬止者，非止以事，止以心也。
一心发之为仁敬孝慈信，是一止而众止，五者根於一止，则众止总一止矣。
理无上下，学乎下，所以达乎上。
中人以上，可以语上，谓其悟上於下之内也。
中人以下，不可以语上，谓其慕上於下之外也。
一陰一陽一以理言，故谓之道。
此道生生，毫无杀机，故曰善。
得此而成性，其善可知。
此君子之道也。
理寓於气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。
仁者，以道为仁。
智者，以道为智。
得气之浊者，日用乎道，而不知其为道，故性善之理，不明於天下，而知道者鲜矣。
知者，德之知，非见闻之知也。
物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。
格，正也，去不正以归於正也。
致知者，非可以空虚想像而，致在正其所接之物，使各当於理而得其宜焉，则致知有实功矣。
上天之载，大德敦化，实有为之载者，藏於无声无臭之中，非无声无臭之为载也。
君子敬信笃恭，实有是德，涵於人所不见之中，非徒不显而已也。
孟子指理义根於心，而后之人曰在物为理，处物为义，此异说所由起也。
或问：“物理者何？”
曰：“物在外，物之理在心。
提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”
心出於理则放，心入於理则存。
求放心者，常存仁义而已。
心外无性，心外无天，一时尽心，则一时见性天；一事尽心，则一事见性天；无时无处不尽心，则无时无处不见性天。
存之养之，常尽心而已矣。
夭寿修身，纯於尽心而已矣。
此孔门之心法也。
仁义礼智根於心，异端以心为空，是无根也。
诚者善之本体，几者诚之发用，本体既善，发用亦善。
但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶，是善本嫡派，恶乃孽支，善其本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。
识仁则见本原，然非一识之后，别无工夫。
必勿忘勿助，诚敬存之，则识者永识，实有诸身。
不然，此心终夺於物欲，虽一时有识，祗为虚见，而不能实有诸身矣。
洒扫应对是下，洒扫应对之心是上。
心要在腔子裹，腔子天理也。
均本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本。
但见漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶，后来欲芟枝叶以还根本也可乎？
张子所谓大其心，即孟子尽其心也。
大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。
尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。
仲尼之道，尽於忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。
性具於心，谓之道心。
善学者求道於心，不求道於事物。
善事心者，日用事物皆心也。
此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。
自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。
因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。
今之学者异於是，以物后为，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。
主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？
慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。
两者一交一 修，乃慎独之全功也。
流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。
未萌之先，谁为防之？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。
《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。
虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”
今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”
删去理字，则无体；删去事字，则无用。
但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。
理无常形，此心至当处，即天理也。
然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？
良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。
若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。
圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。
天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始岐于天下。
人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。
大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。
不知清虚天之象也，非天之所以为天也。
唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。
夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。
唯心亦然。
扣心于一曲，管牖之窥也，其小者也。
八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。
夫心之不可睹闻也，从其观於外也。
盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。
从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。
王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为一陽一明晚年之密传。
一陽一明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。
何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！桐川语录
南辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。
夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。
以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。
执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。
况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。
孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。
凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。
至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。
凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。
知其所由，由而能知，乃为圣学。
若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。
道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。
凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。
其理不可见闻，则上也。
不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？
天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。
故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。
凡欲能蔽其心，而理则心之良也。
心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。
《楞严》七徵归於无之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。
夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无之地，亦非心之所在。
徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”
曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。
’良知，乾道也，行特知之实事耳。”
二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。
人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”
又曰：“仁，人也。”
释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，一切扫而空之。
老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。
譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。
性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。
释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。
儒所谓一者，理也。
释所谓一者，空也。
老氏守一，则守中耳。
守一滞於气，归一溺於空，总一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？一陽一明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”
儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。
然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。
郎中何克斋先生祥
何祥号克斋，四川内一江一 人。
官至正郎。
初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”
先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”
先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”
南野乃受之。
凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。
京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。
大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。
已指甪里诀，新註紫一陽一书。
灼艾消残病，纫衣返太初。
忘形非避俗，觌体即真如。
荷菂种已大，杞苗耘正疏。
波用无尽，棹笠傒有余。
愿附玄真子，扁舟纵所如。”
先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。
耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生一温一 辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”
讲义
为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。
但只存得此心常见在，便是善学了。
人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。
故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。
人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。
祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。
曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”
南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。
又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。
夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。
忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做一温一 的道理，夏热亦如是。
忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。
又谓曾子学久然后闻，此亦不然。
《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。
盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。
学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”
大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”
时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”
先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”
祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。
自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”
大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”
又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”
通解
昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。
盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。
所谓源头，先儒已明言之矣。
横渠张子云：“虚者仁之源。”
康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”
张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。
欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。
识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。
所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，一交一 际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。
又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。
然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。
故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。
白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”
所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。
静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。
程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”
正谓此也。
然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。
何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚明。
象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”
古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”
朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”
此则用功之要也。
然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。
古人譬之无风起波，正谓此也。
夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。
若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。
无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得此虚明之意象也。
若此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。
然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境一交一 ，易於染，故一起难灭。
於此尤当加研几之功。
故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。
如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。
濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”
至哉言也！圣学工夫，不越是矣。
舍是，则虚谈矣。
识之！识之！此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。
盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。
此正受病之原也，吾将有以明之。
孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”
邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”
是知心性也者。
体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”
是知名利也者。
予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。
妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。
至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。
工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！绝事祝无功先生世禄
祝世禄字延之，号无功，鄱一陽一人。
由进士万历乙未考选为南科给事中。
当绪山、龙溪讲学一江一 右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。
及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜一陰一王德孺与先生也。
去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。
先生谓：“吾人从有生来，一习一 染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。
惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”
故终身不离讲席。
天台以不容已为宗，先生从此得力。
“身在心中”一语，实发先儒所未发。
至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。
古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。
祝子小言
学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。
不然，浑身落世情窠臼中。
而因人起名，因名起义，辄号於人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路，冀还纯白，无有是处。
患莫患於不自振，《洪范》六极，弱居一焉，一念一精一刚，如弛忽张，风飞雷动，奋迅激昂，群疑以亡，诸欲以降，百行以昌，更有何事？
世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不与风波灭没者也。
操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。
元来无穷，上天下地，往古来今，总游我无穷之中。
目终日视万色，而视不匮；耳终日听万声，而听不匮；口终日言万绪，而言不匮；身终日动万应，而动不匮。
是何物者也？奈何立志不坚，觌体不亲，将此无穷者以瓦砾委之欤？故曰宇宙未尝限隔人，人自限隔宇宙。
学在知所以用力，不见自心，力将何用？试观不识一字凡夫，临不测之渊，履欲堕之崖，此时此心，惺惺翼翼，不纤毫，入圣微机，政复如是。
不则逐名义而捉意会，为力弥劳，去道弥远。
学者不领会中之所以为中，以意执之，长作胸中因缘影，大有不洒洒在，夫中本无物，执亦非我。
古之执中者，如以手作拳，是一不是二；今之执中者，如以手持物，是二不是一。
见人不是，诸恶之根；见己不是，万善之门。
学人？言用心，用心实难，祇用耳目尔。
日光万古长圆，月受日光，三五缺焉，心与耳目之用似之。
儒者论是非，不论利害，此言非也。
是非利害自有真，真是而真利应，真非而真害应，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。
人知纵欲之过，不知执理之过，执理是是非种一子，是非是利害种一子。
理本虚圆，执之太坚，翻成理障。
不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能戕之？
谬见流传，心在身中，身中直肉一团一 心耳。
原来身在心中。
天包地外，身地也，心天也。
海起浮沤，身沤也，心海也。
未有此身，先有此心，幻身灭后，妙明不灭，所以孔子许朝闻而夕可，庄生标薪尽而火传。
天之运，川之流，木之华，鸟之韵，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，岂因名义为之，自有不能已也。
吾志吾道，乃因人为起灭，不名为志。
问：“内持一念，外修九容，即可以为学乎？”
曰：“唯唯。
否否。
念不可持也，容可修而不可修也。
仁守庄莅，知实先之。
弗然者，妄持一念，贾一胡一 袭燕石之珍，徒修九容；俳优作王公之状，为伪而已矣。
德輶如毛，非以毛比德也。
知德不彻，有这一丝在，便损全力，须是悟到无声无臭处。
问“所存者神。”
曰“情识不生，如空如水。”
问“所过者化。”
曰：“雁度长空，影落寒水，雁无留，水无留影。”
人必身与心相得，而后身与世亦相得，不然身与心为，将举身与世亦相。
得则俱得，则俱。
，苦之趣也；得，乐之符也。
学不二境，乃见学力。
肃之乎宾友之见，忽之乎众庶之临，得之乎山水之间，失之乎衽席之上，吾所甚耻也。
中庸非有二也，识此理而保在之，为戒慎恐惧之中庸，识此理而玩弄之，为无忌惮之中庸。
王新建在事业有佐命之功，在学问有革命之功。
盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天闢地大神力大光明，必不能为吾道转此法一轮 。
“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。
若曰扩而充之，便蛇足矣。”
“然则于体外更无工夫乎？”
曰：“大人无本体，亦子自有工夫。”
石中有火，击之乃见。
乍见孺子入井，莫不有怵惕恻隐之心，孟子特於石火见处点之，欲人因击火悟火在石中，不击亦有。
夫击之火，火之可见者也，不击之火，火之不可见者也。
见可见之火，不过见火之形，见不可见之火，而后见火之性。
云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲，人心自闹。
？言学问，盖有学必有问，问由学生也。
每见友朋相聚，不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求，而低眉缄口，叉手齐足，坛场冷落，于是或拈话柄，或掉书囊，设为问目。
其问也，不必关於学，其答也，不必关於问，浪问浪答，徒长一番游谈恶一习一 ，何益底？事？
学