明儒学案
卷四十二 甘泉学案六
文选唐曙台先生伯元唐伯元字仁卿，号曙台，广之澄海人。
万历甲戌进士。
知万年县，改泰和，陞南京户部主事，署郎中事。
进石经《大学》，谓得之安福举人邹德溥。
一陽一明从祀孔庙，疏言：“不宜从祀，《六经》无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。
守仁言良知新学，惑世诬民，立於不禅不霸之间，一习一 为多疑多似之行，招朋聚一党一 ，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”
言官劾其诋毁先儒，降海州判官，移保定推官。
历礼部主事，尚宝司丞，吏部员外，文选郎中。
致仕卒，年五十八。
先生学於吕巾石，其言“性一天也，无不善；心则有善不善。
至于身，则去禽一兽 无几矣。
性可顺，心不可顺，以其附乎身也。
身可反，心不可反，以其通乎性也。
故反身修德，斯为学之要。”
而其言性之善也，又在不容说之际，至於有生而后，便是才说性之性，不能无恶矣。
夫不容说之性，语言道断，思维路绝，何从而知其善也？谓其善者，亦不过稍欲别于荀子耳。
孟子之所谓性善，皆在有生以后，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，何一不可说乎？以可说者，谓不能无恶，明己主张，夫性恶矣。
以性为恶，无怪乎其恶言心学也。
一胡一 庐山作书辩之。
耿天台谓“唐君泰和治行，为天下第一，即其发於政，便可信其生於心者矣，又何必欲识其心以出政耶？慈湖之剖扇讼，象山一语而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇讼，故未尝别用一心也。
唐君以笃修为学，不必强之使悟。”
孟我疆问於顾泾一陽一曰：“唐仁卿何如人也？”
曰：“君子也。”
我疆曰：“君子而毁一陽一明乎？”
曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？“泾一陽一过先生述之，先生曰：“足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”
泾一陽一曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。
《孟子》言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字，其意最为一精一密。
至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？”
先生曰：“善。
假令早闻足下之言，向者论从祀一疏，尚合有商量也。”
醉经楼集解性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。
小人不知天命之谓性也，故性为心用，心为身用。
刘子曰：“人受天地之中以生，所谓命也。”
孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命。”
（《身心性命解》）
道无体，性无体，仁无体，诚无体，总之以物为体。
外物无道、无性、不仁、不诚，此吾道与异端之辨。
（《道德仁诚解》）《鲁论》记夫子之言至矣，《家语》得其十之七，荀子、刘向、大、小戴十之五，庄、列十之三。
（以下《论语解》）
《论语》记言严谨，不敢增减一字，惟编次颇杂，其义易晦。
使编次皆如《乡一党一 》一篇，则《论语》可以无解。
己欲立而立人，己欲达而达人。
己所不欲，勿施於人。
孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”
程子曰：“扩充得去，天地变化，草木蕃。”
（《一贯解》）维天之命，於穆不已，天行也。
逝者如斯夫，不舍昼夜。
圣人之心纯亦不已也。
孟子曰：“有本者如是。”
程子曰：“其要只在慎独。”
（《川上解》）
用之则行，有是以行，见龙也。
舍之则藏，有是以藏，潜龙也。
用而无可行，或所行非所用，舍而无可藏，或所藏非所舍，谓其身行藏则可，谓其道行藏则不可。
（《有是解》）
春风沂水，点之诚也；吾斯未信，开之诚也。
狂者志有余而诚不足，圣人欲进其不足，而裁其有余，故一叹一悦，进之也，正所以裁之也。
惜乎点犹未悟。
后来解者又从为之辞，圣人之言荒矣。
（《与点解》）仁者以物为体，安得有己？故曰“克己。”
仁者如射，反求诸己而已矣，故曰“由己”。
知由己，然后能克己，能克己，然后能复礼。
夫学至於礼而止矣。
克己未足以尽仁，犹无私未足以尽道。
知其解者，宋儒惟明道一人。
（《克己由己解》）
有道，穀不足耻，九百粟不可辞。
怨欲可以为难，而不可以为仁。
圣人虽因宪而发，实古今贤者之通患，为其不在中庸也。
贤哉回也，陋巷箪瓢，为其志在择乎中庸也。
（《问耻解》）
仁者怨乎？曰怨己。
仁者忧乎？曰忧道。
然则如乐何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦无怨，在家无怨。
忧道，故不忧贫，不忧生，以生死为昼夜，视富贵如浮云。
（《孔颜乐解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。
《易》有太极，至於生两仪、四象、八卦、皆《易》也。
谓敬在修己之中，太极在《易》之中，则可；谓敬安百姓，太极生两仪，则不可。
（《修己解》）
《大学》、《中庸》，贾逵经纬之说是也。
而作书之意，又若以《易》为经，以《诗》、《书》为纬。
惟天地为大，惟学则天，故曰《大学》。
惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。
《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”
又曰：“天行健，君子以自强不息。”
《大学》也，乾之德，莫尽於九二，其曰龙德而正中者也。
庸言之信，庸行之谨，《中庸》也，此其经也，杂引《诗》、《书》互发，其纬也。
《大学》以规模言，其绪不可紊。
《中庸》以造诣言，其功不可略。
（《以上大学中庸解》）
正己而不求於人之谓善，正己而物正之谓至善。
孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己，善也。
其身正而天下归之，至善也。”
程子曰：“在止於至善，反己守约是也。”
则合而言之也。
（《至善解》）
物有本末，其本乱而末治者，否矣。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。
《家语》曰：“察一物而贯乎多理，一物而万物不能乱，以身本者也。
“孟子曰：“天下国家之本在身。”
（《格物解》）
自知止而后有定，至虑而后能得，始条理也。
知至，至之也，在止於至善，终条理也。
知终，终之也，知止能得，则近道，止至善，则道在我。
（《知止止至善解》）君子时中，择中庸，依中庸者也。
小人无忌惮，索隐行怪者也。
贤者之过与不及均，而贤者之害尤甚，必至罟获陷阱乃已。
（《时中解》）
《中庸》“其至矣乎”，是谓至善。
君子依乎中庸，遁世不见，知而不悔，故止於至善。
（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之谓儒，正心而无所事焉之谓释。
《易》曰：“终日乾乾，行事也”。
程子曰：“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正意同，会得时，活泼泼地，不会得，只是弄一精一魂。”
（《鸢飞鱼跃解》）
道者，治人之道也。
以人治人，虽执柯伐柯，未足为拟，子思之苦心亦至矣。
程子谓“制行不以己，而道犹未尽”，此之谓也。
（《道不远人解》）惟天下至诚能尽其性，尧、舜性之也。
其次致曲，汤、武反之也。
《易》曰“逆数”，礼曰“曲礼”，逆而后顺，曲而后直。
圣人之教，为中人设，张子所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。
发而不中，反求诸己，此之谓致曲。
（《致曲解》）
大哉圣人之道，三千三百之谓也。
礼者，性之德也。
道问学，所以崇礼，所以尊性。
（《崇礼解》）凡一代皆有一代之大经，尧、舜授禅，禹治水，汤放伐，伊尹放太甲，周公诛管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大学》、《中庸》、孟子距杨、墨、韩昌黎、程明道闢佛、老，其经纶一也。
（《大经解》）
未发之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名异，至於反身而诚，然后立天下之大本。
（《大本解》）
不睹不闻，即人所不见，独也。
戒慎恐惧，即不动而敬，不言而信，慎独也。
小人闲居为不善，不慎独也。
无声无臭，赞独之善，或以为赞道，误矣。
（《独解》）
於乎不显，不显惟德，诗人赞文王至德也。
始乎慎独，终乎慎独，学者当仪型文王也。
儒者既於不显为两解，无怪乎以慎独为漏言。
（《不显解》）
天与鬼神，形而下者也，故言天曰无声无臭，言鬼神曰不见不闻。
道，形而上者也，自无声臭，自莫见闻，岂待赞乎？必以无声臭、不见闻赞道，谓声臭见闻非道，可乎？为此解者，欲附于不生不灭、不垢不净之旨，不知反为所笑。
（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢着书。
夫子没，七十子丧，去圣日远，渐生隐怪。
曾子、子思忧其失传，始作《大学》、《中庸》，至孟轲氏而异端大起，争喙者多，始作《孟子》。
三子皆不得已而着书，吾道既明，无书可着。
《孟子》一书，首尾照应，后先互发，凡有注解，添足画蛇。
（以上《孟子解》）
孟子闢杨、墨，一言而有余，闢告子，屡言而不足。
告子之害，甚於杨、墨，至后代始大。
（《告子解》）
孟子论三王五霸诸侯大夫，则五霸为二等。
论尧、舜、汤、武、五霸，则五霸为三等。
性之上，反次之，假又次之。
假或成真，恶知非有！举战国诸侯而无之，是孟子之所思也。
夫子论小人中庸，拟於时中君子也。
孟子论五霸假之，拟于性之、反之之圣人也。
果如註解，是拟人不於其伦矣。
霸者慕道而让道，于道无损；异端贼道而当道，诬民已甚。
故乡愿、杨、墨、告子，圣贤皆闢之不遗余力。
独於五霸，虽小之，不胜其大之，虽斥之，不胜其与之。
斥以正志，与以明伐。
吾儒之道，得王而大，得霸而贵。
（以上《五霸解》）
博学详说，与博文同，将以说约与约礼异。
说约者，要约之约，求会通也。
约礼者，约束之谓，能不畔而已。
博学详说，则礼在其中。
约礼与人规矩，说约在人解悟。
（《说约解》）
好乐与百姓同，好货好色与百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。
或谓孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲无理，外情无性，性理不明，往往如此。
（《好货好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。
始焉不受蹴之食，此之谓本心，继焉而受无礼义之万锺，此之谓失其本心。
失其本心者，放心也。
由不为而达之於其所为，此之谓由乎义路。
由乎义路者，求放心也。
心学之说，谓之求心，则可；谓之求放心，则不可。
李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”
罗文庄曰：“延平之见，卓矣。”
二子可谓有功於孟子。
（《求放心解》）仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
既饱以德，饱乎仁义，所以不愿人之膏粱文绣也，立大也。
陆氏以立大为立心，其流之祸，於今为烈。
彼不仁不义，假仁假义，小仁小义，孰非立心？皆可以为大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不与者也；穷居不损，颜子箪瓢不改其乐者也。
程子曰：“泰山高矣，泰山顶上，已不属泰山。
尧、舜事业，只是一点浮云过目”非程子不能及此。
近代陈氏始发其义，杨朱二解，胥失之矣。
（《大行不加解》）
由仁义行，仁者安仁，尧、舜性之也。
居仁由义，知者利仁，汤、武反之也。
性之者不可见，得见反之者可矣。
独复者不可见，得见频复者可矣。
孟子曰：“有意而不至者有矣，未有无意而能至者也。”
善夫，扬雄氏之记之也。
儒者曰：“有所为而为者，皆利也。”
又曰：“有意为义，虽义亦利。”
率天下而不敢为仁义，必此之言也。
（《性反解》）
太上忘实忘名，其次笃实晦名，其次力实生名。
生名者贤，晦名者圣，忘名者天。
夷、齐让国，国与名而俱存；燕哙让国，国与名而俱丧。
燕哙非好名者也，若出於好名，必择其可让者让之，不至有子之之乱，固亦名教之所与矣。
好名之人，能让千乘之国，贵名也。
（《好名解》）
以性之欲为性，不知天命之性，是世俗所谓性也，以气质已定之命为命。
不知受中以生之命，是世俗所谓命也。
在世俗则可，在君子则不可。
君子者，反本穷原，尽性至命者也。
故言性曰善，言命曰天，去此取彼。
（《不谓性命解》）惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。
圣人中焉，贤者寡焉。
寡者择其中之谓也。
至於中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。
（《寡欲解》）
经者，学之具也。
学以明道，而《易》具矣；学以理性情，化天下，而《诗》具矣；学以为帝者师，为王者佐，而《书》具矣；学以修身齐家措之天下，而《礼》具矣；学以验天应人，明微维分，而《春秋》具矣。
其理相通，其义各别。
乐无经，非失也，有《诗》在也。
乐章存，而器数犹可考也。
经，圣经也。
惟圣解圣，惟经解经，羲之画，文之《彖》，周公《爻辞》，孔子《十翼》是也。
惟贤知圣，惟贤知经，子思之《大学》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《语录》，凡所引是也。
解字者，得少而失亦少；解意者，得不偿失，今之章句、大全是也。
拟经者，劳且僭，而无益于发明，《太玄》、《元经》是也。
诬经者，一婬一妖怪诞，侮圣逆天，《己易》、《传一习一 录》是也。
解经以传，不如解经以经，合而解则明，析而解则晦。
故经有一事而前后互发者，有一义而彼此互见者，尽去其传註，而身体之，口拟之，不得，则姑置之，而后从他处求之，讽咏千周，恍然触类矣。
无圣人之志，不可解经，读世俗之书，不可解经。
韩子曰：“非三代、两汉之书，不敢观；非圣人之志，不敢存，”可为读经之法。
两汉近三代，若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干，皆其傑然者，其绪论往往可採也。
（以上《经解》）
夫子有言行在《孝经》，非世所传《孝经》也。
考《仪礼》，凡《礼》有经、有记、有传、有义，今按《小戴》《内则》，前一段当为《孝经》，《曲礼》、《杂仪》当为记，《大戴》《本孝》以下四篇，与世所传唐明皇御制《》者，当为传义，合之而后《孝经》可考。
《内则》自“后王命宰”，至“赐而后与之”，文字宏密一精一深，与《十翼》相类，既自别於《仪礼》，又自别于《六经》，所以为夫子之《孝经》。
（以上《孝经解》）《六经》维《易》无恙，汉、唐千家传註，多有可考，不得其解，当一以经文为据。
解经之法，以经不以传，宜合不宜拆，凡经皆然，而《易》尤甚。
今之读《易》者，未解《系辞》，先解《爻》、《彖》，未辨枝叶，先认根苗，是孔子诬周、文，而周、文又诬伏羲氏也。
此拆之尤舛，而自以其传代经也。
《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》，不妨合为一卦。
惟《大象》当自为一传，《文言》又当自为一传。
《大象》者，学《易》用《易》也；《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之，上经八卦九爻，下经八卦九爻，散在《系辞》者，皆是也。
合之共为一传，不特《文言》为全书，而《上、下系》亦自朗然。
《易》有文错者，如“云行雨施”，当在“时乘六龙”之下是也。
有文不错而句读错者，如“后得主，为主利”是也。
有字不错而反以为错者，盖言“顺也，当作慎”是也。
（以上《易解》）天地日月，寒暑昼夜，水火男女，《乾》、《坤》之可见者也。
极而推之，凡超形气者皆《乾》，凡涉形气者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡过不及皆《坤》。
《乾》之亢与无首处即《坤》，《坤》之顺且正处即《乾》。
《易》逆《坤》顺《乾》之书，是故逆数。
（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。
乾元用九，与《河图》虚中、大衍除一意同。
盖一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。
乾不用一用九，用九所以见一也。
一者，天则也。
五以上始数皆乾，六以下终数皆坤。
天一始水，地六终之；地二始火，天七终之；天三始木，地八终之；地四始金，天九终之；天五始土，地十终之。
坤用六以大终也。
大者，乾也。
乾之用处即坤，坤之不用处即乾。
用九以奇偶数分乾坤，用六以始终数分乾坤，故谓之易。
（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，举初以见终也。
上即终，不曰终而曰上，举上以见下也。
初以明本末，上以别尊卑，亦九六之义。
（《初上解》）乾元资始，始我者，生我者也。
坤元资生，生我者，杀我者也。
贪生为凡民，甚则禽一兽 ；知始者为君子，合德则圣且神。
（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。
而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。
而解者曰心，谓桀、纣非心乎？帝王之道，在执中，而身之中以立本，而身以表则，故曰“允执其中”，曰“慎厥身修”，互见也。
以心为中，心难中也；以心为身，民何则矣！开卷之错，不可不慎。
尧、舜皆圣也，尧会生知之全，舜开学知之始，故论道则称尧、舜，论学则断自舜而不及尧。
颜渊曰：“舜何人也，予何人也。”
孟子曰：“舜人也，我亦人也。”
后有作者，文王似尧，孔子似舜，颜、曾、思、孟皆舜之徒也。
（以上《书解》）
《诗》始《二南》，乐淑女而归百两，坤道也，终《雅》、《颂》，纯不显而跻圣敬，乾道也。
《关雎》秉彝好德，休休一个臣也，地道也，臣道也，妻道也。
德在此，福亦在此，所以为后妃之德，所以为《南风》之始，所以为中声之寄。
君子得之解愠，小人得之阜财，人而不为《二南》，故犹面墙。
《豳风》、《豳雅》、《豳颂》，是周家一代元气。
宇宙间万古元气，贵者王，忽者亡，惟影响。
《诗》赞文王不显，与天载同，赞其德也。
史称西伯一陰一行善，天下诸侯来朝，称其时也。
具於穆不已之德，又当俭德避难之时，所以愈不显，又所以愈丕显，与大舜玄德同。
（以上《诗解》）
颗之学者，学礼而已矣，古之观人者，观礼而已矣，三千三百，无一非仁。
故典曰天序，礼曰天秩，动作威仪之则，曰天地之中。
恂栗威仪，鸢飞鱼跃。
《仪礼》中有记、有传、有义，《大、小戴记》中有经，次其序，比其数，礼之大略，可以概睹。
详具《礼编》。
（以上《礼解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天纲，立地纪，所以托天子之权，行天子之事。
《春秋》责己谨严，待人平恕。
《左传》中载冀缺、刘子二段，是三代以前，圣人相传格言，失其姓氏。
如《曲礼序》首引“毋不敬”数语，非、契、伊、周之徒，不能道也。
（以上《春秋解》）
养心莫善于诚，《书》之作德日休也。
圣人教人，性非所先。
《鲁论》之性与天道，不可得闻也。
儒者非之，正坐此误。
表章《大学》，自韩退之始，表章《中庸》，自徐伟长始，合《大学》、《中庸》，为子思经纬之书，自贾逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韩子，其功在吾道，为汉、唐儒者一人。
郑康成、朱元晦，皆圣门游、夏之列，而特起百代之后，事难而功多。
郑师马，青出于蓝；朱去程门未远，源流各别。
孟子之后一人，非正叔不能至此。
然正叔所造，竟让其兄，夫然后见独智之难也。
张子厚醇正不减正叔，而才次之，然均之可以弗畔。
周、邵则自为一家，过则陆，甚则杨，吾不欲论之矣。
朱子能解正叔，而间杂乎周、邵，其去明道则已远，不可不辨。
杨子云《美新论》，刘静修《渡一江一 赋》，为千古不白之疑。
或曰逊言，或曰伪作，或曰以秦美新而甚之也。
渡一江一 ，时不能违也，要之违心焉耳矣。
详其语气大段，二子故难语伪。
虽然，凡售伪未有不假真者。
伪乎？伪乎？吾以二子之生平信之也。
窥朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陈白沙，功儒莫如罗文庄，使三子者不生考亭之后，得游明道之门，俱未可量。
（以上《诸子解》）
物有本末，身其本也，家国天下皆末也，未有本乱而末治者。
物格者，知修身为本而已，非修身也。
知修身为本，是谓知本，是谓知止，是谓知所先后，是谓物格知至。
故务其本，则意诚，不然皆伪也；守其本，则心正，不然悉邪也。
意诚心正，即可以语修身乎？未也。
心虽已正，而身未易修。
故无私而不当理者，有之；克己而不复礼者，有之；知及仁，守庄以莅，而动不以礼者，有之；定静且安，不虑则不得者，有之。
故格物者，近道而已，即虑且得，犹难至善。
故曰：“好学力行知耻，则知所以修身。”
又曰：“齐明盛服，非礼不动，所以修身。”
盖至於礼，然后修身之能事毕矣。
虽然，齐家、治国、平天下，岂都无事？莫知其子之恶，是纵子；莫知其苗之硕，是贪财。
未有贪财纵子，而能齐家者；未有以暴帅人，而能兴仁让国者；未有嫉彦圣，举不肖，畜聚歛，好恶拂人性，而能平天下者。
故节节有次第，节节有工夫，然皆必自修身始。
欲修其身者，必自格物始。
物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。
格物者，知本也；修身者，立本也。
知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。
此合物与修身，始终之条理也。
然则格物如何？在家而家，在国而国，在天下而天下，无巨细，无一精一粗，将有行，将有为，凡有行，凡有为，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、责己、舍己，不敢一毫求人、责人，然后可以求人、责人。
孟子曰：“万物皆备於我矣。”
又曰：“行有不得者，皆反求诸己。”
又曰：“仁者如射，反求诸己而已矣。”
是谓格物。
能知此义，然后宇宙在手，万化生身。
（《格物修身解》）
论学书伏读抄中解格物，有曰：“通天地万物而我为主，推此义也，可以知本，可以格物矣。”
赠友人曰：“自求见本体之说兴，而忠信笃敬之功缓，遂令正学名实混淆，而弄一精一魂者，藉为口实。”
又曰：“今人好高，只不安分。”
为斯言也，虽圣贤复起，不可易矣。
乃其要归，在明心体。
其语心体，曰：“此心自善，安得有欲？”
而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言，反疑其伪，此混心与性而一之。
（《答孟吏部叔龙》）厩近代好高者之言，而尊信心学之过也。
窃尝读《大易》，至《咸》、《艮》二卦，而见圣人讳言心。
读《鲁论》，至子贡赞夫子，而见圣人罕言性命。
惟《书》有之。
“人心惟危”，言心也。
既曰危，安得尽善？“道心惟微”，言性也。
既曰微，安得无恶？故曰“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，则危之至也。
曰“性相近也”，曰“人之所以异於禽一兽 者几希”，近且几希则微之，至性犹未易言善，况心乎？然此心性之说也，而未及道也。
心性不可言，道可言乎？道与心性，至孟子言始详，为告子也。
今之天下，不独一告子矣，惜乎世无孟子也。
然不可不为足下一言之。
（《答孟吏部叔龙》）
厩闻之，言学者惟道，道一陰一陽一而已矣；言道者惟天，天道一陰一陽一而已矣。
一陽一主始，一陰一主生，一陽一多善，一陰一多恶，天且不违，人犹有憾，孰谓善恶非天理乎？一陽一必一，一陰一必二，一则纯，二则杂，氤氲荡焉，人物生焉，孰谓恶不可谓性乎？然则《易》言“继善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《书》所谓“维皇降衷”，程子所谓“人生而静以上不容说”者也。
既始矣，焉得不生？有一矣，焉得无二？此《书》所谓“惟天生民有欲”，程子所谓“纔说性便已不是性”者也。
然则学何为为善也？一陽一统一陰一，一陰一助一陽一，则内一陽一而外一陰一也，故中，故善。
一陰一敌一陽一，一陽一陷一陰一，则内一陰一而外一陽一也，故偏，故恶。
（《答孟吏部叔龙》）此《书》所贵“一精一一执中”，程子譬之“水有清浊，而人当澄治”者也。
然则恶在其能善也？天地间一切覆载，而必有以处之，以人治人，以华治夷，以贤治不肖，以大贤治小贤，天於是为至教。
君子一身，万物咸备，而必有以处之，以己及人，以亲及疏，以贵及贱，以多及寡，以先知觉后知，以大知觉小知，以有知觉无知，人於是为法天。
（《答孟吏部叔龙》）
此《书》所谓“天生聪明时乂”，程子所谓“天理中物有美恶，但当察之，不可流于一物”者也。
是故恶亦性也，是有生之性，是纔说性之性，性之所必有也，虽物而无异。
性必善也，是天命之性，是不容说之性，性之所自来也，虽人而难知。
故孟子曰“声色臭味安佚，性也”，性不可谓无恶也，“有命焉，君子不谓性也”，乌得不性善也？生所同也，君子所独也。
学为君子谋，不为众人谋。
众人，待君子而尽性者也。
君子者，天生之以尽人物之性，参天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不谓性也，是以道性善也。
言性之一精一，莫如孟子。
继孟子者，程子也。
吁！亦微矣，微故难言。
虽然，性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。
心则形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆尽性，性达诸天，而人不能全天。
天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“尧、舜性之也”；其次致曲，必反而复，故曰“汤、武反之也”，复必自身始，故又曰“汤、武身之也”，又曰“不远之复，以修身也”。
性之者，不可得矣，得见复焉，可矣。
复焉者，不可得矣，得见频复者，可矣。
位禄寿富，孰不荣羨？食色利名，孰非斧斤？断之不能，中焉不易，适而好忘，动而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之谓心明，是之谓明其心体。
（《答孟吏部叔龙》）元旧有《身心性命解》，大约谓性一天也，无不善，心则有善不善；至於身，则去禽一兽 无几矣。
故自性而心而身，所以贤圣；自身而心而性，所以凡愚。
是故上智顺性，其次反身，故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。
身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。
反身而诚，所以复性。
夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。
然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。
身可反，心不可反，以其通乎性也。
性乾而身坤，性一陽一而身一陰一，性形上而身形下，心居其间，好则乾一陽一，怒则坤一陰一，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。
以心为学，是以心为性也。
心能具性，而不能使心即性也。
是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。
我之所病乎心学者，为其求心也。
知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。
夫心学者，以心为学也。
彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”
心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。
足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。
诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。
然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。
心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。
呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。
寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。
叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。
此说似明，不知误正在此也。
仁义与一陰一陽一合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。
至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）
程子表章《大学》，有功圣门固矣。
然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。
程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。
自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。
自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。
其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。
观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。
近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。
乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。
嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。
当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。
而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。
《易》以《咸》言感，贵其无心，以《艮》言止，惟止诸身。
知止在身，则身以内、身以外，皆无汲汲焉可也。
彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未杂施，均之不知本焉耳矣。
世未有不知本而能诚其意者也。
天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孖独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈，龙蛇蛰，藏身安身，将駸駸於德盛化神欤？不然，何其遇之穷至此也。
大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。
但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。
虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。
故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。
格此之谓格物，知此之谓知至。
先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。
而止修揭之说，犹二也。
格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。
盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。
罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。
独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。
嗟夫！反己至矣。
孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”
夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）
维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”
曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”
曰：“有。
长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛一交一 则可，在吾一党一 则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。
敝乡会友，此风犹在。
惟少者得以自弟，而长者不得也。
惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至二十以上，亦止於称某字先生，不及少也。
至於长者称少，曰某字，曰足下，或曰贤弟，其自署以名，或曰仆而已矣。
其往来柬上，则无少长，皆得称友生。”
维卿曰：“子言是也。”
（《与叔时季时》）
吾辈在家、在乡、在国，无往无分，分之难尽久矣。
不求尽我分内，而反求多于分外，此会讲之风，所以盛於今日也。
夫分内之与分外，诚伪判然矣。
举世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能诚者，未有不诚而能动者，然则会讲何益于人？徒贼诚损己耳。
（《答原易》）
礼有以多为贵者，祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。
礼有以少为贵者，津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。
礼有举之莫敢废者，或因土俗所宜，如入乡问俗是也。
礼有不近人情，而实为礼之至者，如举国之人皆若狂，而夫子以为一日之泽是也。
凡此处皆有天则，不容以意而轻上下之故。
凡为上官者，御其所属，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留饭，皆礼所生也。
在贤者固当破格优之，即庸众者亦不宜有意裁之。
天下贤者少，庸众者多，若待贤者出於例之外，待庸众者不及於例之内，不惟庸众者恚怒愧阻，而贤者亦且惧不敢当，恐养畜人材之方，不如此矣。
故为国者必以礼，学道者必爱人，未有不爱人而能化人者，未有不以礼而能爱人者。
《书》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。”
少有忿疾求备之心，则爱人之心充拓不去矣。
夫忿世之与忧世，忿不能之与矜不能，其用心广狭、规模大小，何如也？愿兄之念之也。
（《与维卿》）先是拜《湖北名贤传》之赐时，知门下独契蒋先生道林也。
蒋先生与先师吕巾石先生，并为湛门高第，又曾於《罗文恭集》，即得见所解格物说而喜之，及读门下所为传，又其行谊纯明如此，则蒋先生在楚中学者，当为国朝一人。
又以见湛门诸君子，虽其风动不及姚一江一 ，而笃行过之，是亦可以观二先生，然元之置不复论者久矣。
夫学，诚而已矣，其分数不同，而明亦因之。
孟氏而后，明道诚且明矣，伊川、横渠次之，朱子又次之。
一江一 门别传，盖出濂溪、尧夫之派，然无愧于诚者也。
与其明不足也，宁诚，则薛文清、一胡一 敬斋、罗文庄，其修朱子之业，而有功近代者乎？自新学兴而学始难言，此元之所以有戒也。
（《答郭梦菊大参》）
物有本末，而身其本也。
致知而不以修身为本，此致知所以遗格物，其去《大学》远矣。
身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止远矣。
孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己。”
又曰：“殀寿不贰，修身以俟之”。
皆思不出位之说，皆止之说也。
“不获其身，不见其人。”
未易言也。
能虑、能得气象，姑缓理会，且自顾知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，则庶几哉！（《答钱侍御》）
足下志远而兴高，识端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前贤，而犹皇皇于会讲一节？何异走日中而避暑也？子曰：“为仁由己。”
孟子曰：“仁者如射。”
李先生常忧学不传，元但忧无可传者耳。
（《与徐客部懋和》）
往元初至吉州时，曾见庐陵乡先生张公讳子弘者，论吉州人物，谓闻之故老儿童公论，似求人当於贫中，若三罗是已。
三罗者皆及第也，而能贫。
此言庶几近之。
后因登匡山有诗云：“王匡既仙去，遗迹山之阿。
岂无一代雄，千秋名如何？贫人贫不死，富者空金多。
吉州今代盛，人物在三罗。”
鄙意谓礼失而求诸野，张先生之言，或有据也。
乃彼时诸公见此诗，多不满，姑以俟百世可也。
足下谓必于学中寻人，殆未可草草。
吾道自有正气，世间自有真一人，足下平心而徐察之自见，不当以区区一偏之言为左券也。
足下喜释，释自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。
白沙有言：儒与释不同，其无累一也。
足下盖有志於是矣，而必寻人於讲学，不但无益於儒，恐并其释者而失之。
况此邦九邑，讲学大半，就其讲者，土风如足下所云，亦可概，复可使之转令盛乎？必以讲学寻人，与必以不讲学寻人，均之有意。
虽然，世必有不讲而学，不言而信者，虽未之见，不敢诬天下尽无人也。
（《答汪吉州》）
忆承李卓吾道人寄声相候之谕，既渡一江一 ，因与玉车晤卓吾於大别山上。
坐语移时，即其榻所，见几上有卷一轴，乃卓吾与顾尚书公约游焦山，往来书札也。
卓吾札云：“何必焦山！必焦山则焦山重，吾既不欲死於妇人女子之手，又不欲死於假道学之手，则何往而不可死也？”
读其词而壮之。
玉车喜，先题数言卷上，以次见属。
惟元之念卓吾，亦犹卓吾相念也。
遂发如兰书，以应玉车。
若曰：“吾辈与卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”
乃卓吾怫然，以其言无常也。
玉车解不胜，元乃言曰：“世人出处，利与名而已。
出者间或近名，而不胜其利处者；间或为利，而不胜其名。
若名不在山林，利不在廊庙，谓之如兰，岂不可也？”
卓吾颜始稍霁。
大抵一体与过化，实未易言。
近世儒者，动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。
扬子云有言：“君子忠人，况己乎？小人欺己，况人乎？”
为今之学，未有不欺己者，其原生於以本体求道，而陋闻见，拙践修耳。
李道人名震湖泽之上，颇闻其旨，主不欺，志在救时，可为独造。
独其人似过於方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身。
门下当善成之，幸勿益其僻也。
夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。
不审道人亦有味其言否耶？道人因焦太史与门下之雅，谬意不肖，乃不肖亦何敢无以报道人？惟转致为幸，盖因道人既以自省，又恐其反与於今世谈学之弊之甚，则关系不细耳。
（以上答《刘方伯》）迩来士大夫工於速化之术，一以弥缝世情，谄上谀下为通才，为远器，无论道理何如，即本来禀受偏气，亦消磨殆尽。
犹然世共贤之，而彼亦若自以为得计者。
士风至此，可为太息。
夫理天而气人，然气亦所以辅理。
自大贤以下，气不能无偏。
气存而理犹存者，故理失而求之气可也。
并其气而丧之，且侈然附於非礼之礼，如世道何？（《答余司理》）
諯洁杨止菴先生时乔
杨时乔字宜迁，号止菴，广信上饶人。
生时，父梦至一夹室，有像设，揖之，像设举手答曰：“当以某月日降于公家。”
如期而先生生。
他日过学宫，见夹室一像，甚类梦中，则易主所迁之故像也。
登嘉靖乙丑进士第。
历礼部主事员外、尚宝司丞，南尚宝司卿，应天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。
万历癸卯，陞吏部右侍郎，寻转左，署部事。
乙巳，大计京朝官，先生清执不时相，给事钱梦，御史张似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以两人之故，并同察者，特旨俱留用，且切责部院。
先生累疏求去。
己酉二月卒官。
赠尚书，諡端洁。
先生学於吕巾石，其大旨以天理为天下所公共，虚灵知觉是一己所独得，故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学；若单守其虚灵知觉，而不穷夫天下公共之理，则入於佛氏窠臼矣。
其与罗整菴之言心性，无以异也。
夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物，虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。
以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。
乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其粘合，恐终不能粘合也。
自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之间，则为分殊，小德川流也。
今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎？佛氏唯视理在天地万物，故一切置之度外。
早知吾心即理，则自不至为无星之秤，无界之尺矣。
先生欲辨儒、释，而视理与佛氏同，徒以见闻训诂与之争胜，岂可得乎？一陽一明于虚灵知觉中，辨出天理，此正儒、释界限，而以禅宗归之，不几为佛氏所笑乎？一陽一明固未尝不穷理，第其穷在源头，不向支流摸索耳。
至於歛目反观，血气凝聚，此是先生以意测之，於一陽一明无与也。
文集圣门以尽性为教，而辨性近一习一 远、上智下愚不移之异。
其能尽者，民受天地之中以生，继善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之间，气质禀赋不齐，形生知发，善恶万类，分之殊也。
是故善反其殊，以复乎初；系於一习一 ，驯而一习一 之则变，变而不已则化。
气质变化，乃人欲消息，久之无欲而一，斯静虚动直，而天命之性全尽。
乃今之为道者，祖真觉是性，见解为病，禅诠日析，於讲观恰入之旨，自谓至一精一至妙。
藉言致知，而文以穷理穷此，尽性尽此，至命至此，儱侗之说，高标之为圣学的传，而冒当乎一精一一一贯。
闻者喜其简径，竞相崇尚附和，遂置气质於不复论，况能进而求所由变化之功哉！谛其行，卒任气质，而堕於知慧自便，私意自执，犹亢然直命曰道。
（《吕巾石类稿序》）
《大学》“明德新民，止於至善”，其纲；“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”，其目。
绎言之，物，即《中庸》为物不贰、体物不遗之物，天下公共之理，人所同有者。
格者贯彻至极无间之谓，惟其为公共同有，故格之即格，知为人虚灵觉识之知，一己所独得，人人所同然者。
致者，推究至极不遗之谓，惟其一己独得，故致之即至，故曰“致知在格物”。
在者，明知物之一，致格之功，相贯亦一也。
惟其能推极其虚灵觉识之知，至於贯彻无间于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。
而后者，明心物之一，格至之验，相因亦一也。
惟其知至，乃知起於意而后诚，意发於心而后正，心主乎身而后修，则在己者；身处乎家者而后齐，家近乎国者而后治，国尽乎天下者而后平，则在人者。
此为举纲率目，由己及人，操约该博，谓之一贯。
如物未格，知未至，乃其性资明敏，践履笃实，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可谓与知。
自此以其所知，意亦诚，心亦正，身亦修，家亦齐，国亦治，天下亦平。
究竟其极，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若时中之大成。
故曰：“道体则一，人一体 道则二，及其静则一也。”
近有绝不闻道，祇得禅宗，指人心血气虚处为善，灵处为知识，合名善知识；以善易良，知识易知，合名以孟子良知。
即不以虚灵中识觉，推极贯彻乎物，祇歛目反观，血气凝聚，灵处生照，即识觉，即见地，即彻悟，即知至。
虚中一无所有，灵中知识一无所用，凡生知、学知、默识、闻知、见知，一无所为。
又见格物二语，为《大学》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虚灵即知至。
凡《中庸》为物不贰，生物不测，体物不遗，物有终始，不诚无物，皆不相蒙，悉以外物名之。
不俟工夫阶级，谓万物尽屏，心知炯然，既得一，万事毕，意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平。
揆其实，乃率意即诚，任心即正，从身即修，家国天下由我操纵，即齐治平。
即不齐治平，亦不必问。
于虚灵中，为物欲潜滋暗长，恣肆妄行，皆直任为道，不必潜修禁止。
一禁止即遏抑，遏抑即外求。
以此立门户，聚朋徒，标之不过二语，曰“心知即道，口讲即学”，止矣！（《大学定本古本石经三序》）
《易》言“穷理”，分析乎理之谓，《大学》“致心之知者在格，万物万理，本於一物一理”者，意正相同，故举以为释，未尝谓随万物而一一穷之。
观传注，未有此语。
新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大，为养端倪，为体认天理。
黠者又取善知识之说，合诸《大学》“致知”，《孟子》“良知”二语为言，其功即反目摄神至心，即知至，亦即格物，不必别言致，言格。
乃以《大学》言格物不可背，不得已或指为格欲，为正事，为至物。
格知物有本末之物，或以明知意心身家国天下之物，或以格不生不灭之物。
又以先王礼乐名物典章法度，为非作圣之功，增杂霸藩篱，训诂记诵闻见，皆致格中事。
一切指以为名、为博、为侈靡而文致之，支吾笼罩，转换儱侗，难以测识。
自来不师先王，非孔子，一见于秦，再见於今。
（《太学四体文集註序》）
颗今赞先师孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王。”
乃以道德之盛，与圣王同，而述作事功异尔。
述作事功者，由圣王既远，道脉日微，权术初炽，虚无将起，人方迷惑，是故启迪斯人以有知。
又以人不能皆知，则有可使由不可使知，生知，学知，困而学、困而不学，中人上下可语、不可语之教，当其初心，讵不欲谓人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之谓性，性则与形俱形，形而有上下。
形者，气质之谓；上者，道之谓，一理是也。
以其不可见，故谓之上，惟上故难知。
下者，器之谓，日用万殊是也，即一理之所散着也。
以其可见，故谓之下，惟下故易由。
合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。
（《孔子像碑》）
是故生知者气质清粹，天性湛然，默识此道，谓之上智。
中人以上，气质美者，於性明，可以语上，以上使知即知之；中人以下，气质次者，于性蔽不可以语上，以下使之即由之。
以上下言，知者道，由者器。
以道亦器，器亦道言，则知者固道，由者亦道。
如由之中有学，有困而学，则蔽彻明开，几駸语上，是即下学而上达者。
惟终身由不学，故不知，民斯下之。
下之将所由者尽悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知与下愚不移。”
至下愚，而其初命於天者，仍在所谓“不以圣丰，不以愚啬”，故曰：“性相近，一习一 相远。”
斯为孔门立教之法。
（《孔子像碑》）
后世诵一习一 服行，可自识乎？权术虚无者不经，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行坏，秦自暴弃。
汉武表章《六经》，儒行以显。
唐、宋间尝有嗣兴。
顾崇信不纯，权术虚无杂用，而虚无特着。
凡事佛、老者，为虚无，事孔子者，为儒，若鼎立者然，未始混淆强同。
亦首孔子，次佛老，未始凌驾独宗。
师孔子者自称吾儒，宗佛、老者自称吾玄、吾释，未始援假遮饰为名。
斯皆昭然易见者，特莫有能闢正之，所以道艺不一，治亦不古。
（《孔子像碑》）我国家宗师孔子，显行其道，於今自耆旧宿儒，至佔 小子，皆识取法，而排斥二氏。
即未可谓人人有知，而由其教法，皆能端存、主谨、操履、重博、雅达，於居处应酬，谟为经济，动中矩矱世道，人才为美。
数十年来，忽有为心学者，於佛氏尝即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者，名之曰善知识，自称上乘，遂据之为孔门所语上，而蔑视下学之教为外求。
又得孟子“良知”两字偶同，遂立为语柄以论学，终日言之，不外乎“人各有知，知本自良”数言。
又以心即理，而不一交一 於事物，专在於腔子之内，一歛耳目聚精神於此，即谓之致。
一涉於理，一交一 於事物，谓属於见闻，而非本来之良，即谓之不致知者，孔门所谓知也。
（《孔子像碑》）
今以佛氏之说，混淆强同，又凌驾独高，援假遮饰以为名，其实非孔门所谓知。
非孔门所谓知，则不可语知，是以其自学也，自谓有知，而实不可语知。
其始亦依傍早岁所由教法，穷经读书问学，有所闻见，不致差忒，终以不知而作，任权尚术，茫不可测。
其立教也，亦欲人自谓有知，不必穷经读书问学，假闻见以遮迷其良，则是举世皆上达，而无下学，民皆可使知，而无复有使由者。
是为一陽一宗孔子，实与之悖，而一陰一用佛、老，袭以权术，实与之一。
自孔子而来，今始创见，今后之学者，难以分辨，终莫能自拔。
求孔门而入，而竟喜其说之易简，不事工夫阶级，一蹴至圣之径，或相率以从也。
及斯时，其辞益新，其根益固，孰能与之辨者？惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在；下学教法，布之经书，由之者日众，而实有从由可得於知者在，昭然如日中天。
彼其说譬，则一陰一霭在太虚，不能不聚，亦不容不散。
后圣后贤有作以此，指授倡明，反正之，殆无难者，故曰述作、事功异耳。
或曰：“下学教法，《鲁论》传之。”
朱子亦曰：“下学可言传，其语上者未可言传。”
然则孰为语之可传欤？窃观“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性与天道”，即语之；颜子不违，曾子唯，即传之。
（《孔子像碑》）
《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”
《中庸》：“待人后行。
苟不至德，至道不凝。”
而程子曰：“惟敬而无失。”
最尽。
朱子亦曰：“上达必由心悟。”
今欲语上，得传不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若颜、曾既竭一精一察，况潜守约求，至气质清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之为言，要其究竟，渺然於语上可传者，不相蒙，适以罔世而已。
又曰：“孔门所谓知，与今世言学，自谓有知，出於佛氏者，其异何在？”
盖孔门末尝以知为道，以知为道惟佛氏。
观孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知爱、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬，即指理，是故知者知此道，道即理。
（《孔子像碑》）
孟子曰“觉”，后儒曰“悟”，亦觉悟此道。
析言之，知即《大学》之谓“致知”，觉悟者豁然贯通，即《大学》之谓“物格”；合言之，知觉悟乃明此道，而相因之名，其实一也。
故曰“孔门未尝以知为道”，乃佛氏即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者。
析言之，虚灵之谓知，生慧之谓觉，洞彻无际之谓悟；合言之，知觉悟者，乃歛耳目聚精神，间所见腔子内一段莹然光景之名，其实亦一也。
观其以是即理而不一交一 於事物，故曰“以知为道惟佛氏”。
孟子曰：“告子未尝知义，以其外之”。
窃亦曰：“今之学者，未尝知道，以其外之。”
盖以知觉悟为腔子内一段光景，即以为是不复，若程子所云：“寻向上去，以求乎道，是为外之。”
夫既外之，故曰“终於不知”。
况孟子言良者，自然之谓，以其不待思虑，而自然知爱敬仁义之道也。
佛氏言善者，神通自在，不可思议，无上至妙之谓，以其知为神通自在，不可思议，无上至妙之道也。
今不以良为自然，而以为神通，又独挈良知、遗良能，则外行。
夫知既与孔、孟言良者异，又外行，则行亦异。
知行并异，是别为一端，则又不肯以别为一端自居，而曰“知行合一”。
（《孔子像碑》）
近日儒者尝谓孔门以其所知而为知，知不可验而行可验，故观论人品者，验其所行而得其所知，此谓知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。
又讳言佛，尝闢乎佛，闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言，此在释氏诚为外迹，与其在人伦者小异，而其所论道者大同。
（《孔子像碑》）今独据其大同，而故闢其小异，安可因其小而信其大哉？即佛氏者闻之，亦惟以其呵佛骂祖故智，反不之校耳。
顾此犹前时为然，今则不惟不讳不闢，且直以佛氏之说为孔子之说，又以佛在孔子之上。
倡言自恣，弃行不顾，其人在孔门，必挥而斥之。
乃其传闻者，不察其真，遂以为真圣学。
近日思传理学者，亦以一二为是说者，列而进之，与先儒并，令天下后世，谓当世理学，其人若此，深可惧也。
或曰：“兹言出，而天下知之鲜，罪之众。”
余惟为孔门守斯道，即弗知之，众罪之，弗敢辞矣。
（《孔子像碑》）
晦菴先生自赞曰：“从容礼法，沉潜仁义。”
此其躬行之实。
乃於孔门所删述《六经》，程子所表章《四书》，传註之，成周六典，官制议之。
我圣祖重其道，崇其教，首以训上，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正，此其讲明之蹟。
先生少尝读佛、老，及游延平先生门，始弃旧一习一 。
又惧天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于杨、墨，弥近理而大乱真，差谬间毫釐千里。”
所差谬者，石潭汪子，整菴罗子，所指心性之辨是也。
心性者，儒、佛、老皆言之，皆并传，其中儒佛混同为一者，儒而释、老为言者，皆易辨，惟佛而儒之难辩。
先生首以思、孟，宋儒周、程、张、邵所阐明，详发之。
其大旨以虚灵知觉之谓心者，主于形而囿于形，我所有也。
天命之性者，太极一本，万物一原，敬轩薛子谓天下公共之理，汪子谓天也理也，天下之公共者是也。
气质之性者，二气五行，刚柔万殊，汪子谓梏于形体，乃有我之私者是也。
性具於心，心生於形，形之谓气质，而亦谓之性者，谓其有则俱有，非二言之。
惟变化其有我之私，至公而无我，天性复初，气质不累，乃性曰天性，而不复以气质并言也。
此谓之儒宗。
佛自达摩单传，直指人心，见性成佛，此即禅宗。
（《朱晦翁碑》）
似儒非儒，故阐之曰：“佛家从头都不识，则不识性所从出之天，即谓之命；”曰：“只认知觉便做性，则不识心所具之理，即谓之性。”
又曰：“但认为己有，则不认以天理为天下之公共者言性，以有我之私者言气质，是为无所蔽。”
以心无理又无蔽，不得不以理为障。
障一去，而方寸中空空荡荡，若无星之秤，无界之尺，事至不能决，不得不以事为障。
以理为障，故不言穷理；以事为障，故不言敬事。
而惟此虚灵知觉在腔子内者，炯然洒然无念无，其工夫则止观空悟为一，一悟便是，即为了当。
自此随意见所起，不分真妄，皆本来面目。
执为柄，直竖而往，操纵作用，无不自一由 ，上天下地，惟我独尊，其效验以既悟必证，必得人传继，始为大悟。
乃急於说法普度，机锋应对，凡来参者，若薛子所云：“不问贤愚善恶，只顺己者便是。”
无我无人，其说简径直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防检，其势较易於圣学，其利本於养生，以故豪傑之负聪明才辨者，於此既能闻道，又能养生，孰不动乎旧所传一习一 ，搀而入乎此者？先生素爱之於心，故并其时，有谓心即理者，直辩其非，曰“心粗”，曰“不识有气质之性，岂不以其品优识贤而必深文之哉？”
盖传而释之，其端初开，不容不言为之防。
（《朱晦翁碑》）
渴其论学，圣人尽性，学者复性，性之复，在变化气质，而变化之方，则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法，而曰“涵养须用敬，进学则在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”
自此辨明教立，学者所得明，固於禅不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禅者绌。
宋末伪学重禁，学者相与信从，讲之不辍，忠义辈出。
元人事佛，鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。
（《朱晦翁碑》）
我圣祖以经书传註，又集诸儒大全，列学宫，时有文臣进解佛经，亦祇以佛释佛，不许以儒文。
是以至今明经修行，议事谋政，皆从此出。
此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢杨、墨，即门人后记录有异，亦当删烦存实，舍短集长，以永其功，俾勿为释氏者搀入为害。
何近岁有尝读其书，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙，遂自称悟，揭之为良，曰“道在此，不在行，即为己心，《六经》不在载籍，妙道自己而发，先圣先儒弗及，传註皆差。”
因取一精一一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训，一认为己所有，知觉之中不辨，欲以易天下。
见其惟传註是从，不诋之则己说不伸，乃诋所阐教法为末务，主敬为缀，格物穷理为支离，为义外，为俗学，鄙传註为训诂章句，非读书为远人为道。
（《朱晦翁碑》）
窃揆孔门下学事，上达理，理本事末，学此事，达此理，还却以此理处此事，是为本末一原，何尝末？其论主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何尝缀？支离义外者，直以义为在外，今指性即理，穷而至於义之一精一，一精一斯一，一斯贯矣，何尝外？俗学者，词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣，即尝以攷小学训行周至，安可以尚行不尚言？由博反约者例言，何尝俗？经书藉汉、唐、宋间训诂以传，特或凿、或淆、或虚无，又章分註解，不断不属，非其章句传註，其文理脉络，何由贯通乎？何尝鄙？孔门以读书为学，玩《易》诵《诗》，读《书》学《礼》，博文游艺，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不远人以为道也，何尝非？即是见诋之者，非在诋者所据以为道，乃先生契圣而尽示来者，又其所预期至此而严为之防者，后人不知其防，反信其诋，靡然而从。
亦自童一习一 间，传註言心、言性命，及求其所以为心、为性命弗知，是以偶闻一悟性命之说，遂谓性与天道，圣门且不可得闻，兹於须臾静坐，一闭眉目，息精神，屏思虑间，直窥尧、舜、孔子之前。
人孰无尧、舜、孔子之志？而骤得之，将有快其直捷简径，庸知其从达磨窠臼间来哉？适其事诵读者，方厌记诵、补缀、覆射为烦，事践履者，方苦克治、涵养为难，忽言易简者，乘其厌苦之虚，而入者为主，纵有善语，不绎不从。
（《朱晦翁碑》）
方且自崇自是，孳孳以讲为学，自讲外修德、徙义、改过，皆置不言，即非德义有过，亦谓吾心不动。
此涉於者，可勿较，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未尝员满为之辞，凡於所讲之者称贤，不讲之者称否云。
前一人倡，后人而复后人影附声和，坚不可破，犹以张无垢改头换面，说向儒家旧步，摘取经书中一二语，立为新名，作为话头，自称心传之秘。
藉以儒言，以本心是圣，反观内照，全此员神，不必修为。
而藉言於默识自得，无欲主静者，实修性禅宗，以精神为圣，摄息归根，根本先立，生生不已。
而藉言於收放、存良、持志、立命者，实修命玄宗，以身是本，修是学，合释之观心，玄之踵息，一之为真我、真修。
而藉言于《大学》纲领，修身为本者，实性命双修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其间彼此前后，各自求胜，揣度拟议，将谓合并，而竟不合不并，其流之害，及於传註。
（《朱晦翁碑》）后学喜其新说，附会己意，以为讲牋，为文义，见之有素，好之者嘉其同，不好者取其异，未尝正之。
今并以经书原文，各据胸臆立解，不宗本旨，其渐不至於背经弃传，绝蔑圣言不止。
及此际犹藉先生辨析於今，实防卫於前，俾我圣朝教令课条者，申饬于今，乃不沦於极弊者矣。
然天运一否一泰，其道一晦一明，如环之循。
薛子亦曰：“程、朱大有功於万世。”
又曰：“后人於朱子之书之意，不能遍观尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。
多见其不知量也。
兹欲绝其弊，惟躬行讲明，俾天下后世，晓然知其功不可背，其讲学修德徙义改过并进，勿专以讲为学，又勿为逞己见寓新名者所摇惑，庶乎斯道明，世运泰矣。”
窃意今当必有其人。
噫！微斯人，吾谁与从！（《朱晦翁碑》）
来教以“天命之性为虚灵不昧，譬则日月之贞明；气质因依假借，迷复不常，譬则浮云之聚散。
云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月贞明之体，未始有所损益”者。
窃以天气地质具而后生人，固圣愚贤不肖所同禀，特其中有清浊淳漓之异耳。
所贵学者澄浊求清，去漓还淳，乃所谓变化之功尔。
孟子“形色天性，惟圣人践形”，厥旨深矣。
苟以气质为浮云，则是谓其祇有浊漓，而不谓其有清淳。
然则生知安行之圣，学知利行之贤，其有外於此天地气质而生，而人性上有二物矣。
抑别有一种气质，而非吾之所谓气质者？又不然。
是天命自天命，气质自