明儒学案
卷十三 浙中王门学案三
知府季彭山先生本季本字明德，号彭山，越之会稽人。
正德十二年进士，授建宁府推官。
宸濠反，先生守分水关，遏其入闽之路。
御史以科场事檄之入闱，先生曰：“是之谓不知务。”
不应聘。
召拜御史。
御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后（孝宗后）。
寿节，不宜杀於兴国太后，下狱。
先生救之，谪揭一陽一主簿。
稍迁知弋一陽一。
桂萼入相，道弋一陽一，先生言文成之功不可泯，遂寝，夺爵。
转苏州同知，陞南京礼部郎中。
时邹东廓官主客，相聚讲学，东廓被黜，连及先生，谪判辰州。
寻同知吉安。
陞长沙知府，锄击豪强过当，乃罢归。
嘉靖四十二年卒，年七十九。
少师王司舆，（名文辕）。
其后师事一陽一明。
先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者一陽一之主宰，乾道也；气者一陰一之流行，坤道也。
流行则往而不返，非有主於内，则动静皆失其则矣。”
其议论大抵以此为指归。
夫大化只此一气，气之升为一陽一，气之降为一陰一，以至於屈伸往来，生死鬼神，皆无二气。
故一陰一陽一皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。
今以理属之一陽一，气属之一陰一，将可言一理一气之为道乎？先生於理气非明睿所照，从考索而得者，言之终是鹘突。
弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归於画一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。
故先生最着者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。
理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。
自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”
东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”
先生终自信其说，不为所动。
先生闵学者之空疏，祇以讲说为事，故苦力穷经。
罢官以后，载书寓居禅寺，迄昼夜寒暑无间者二十余年。
而又穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，踰一江一 入闽而后归。
凡欲以为致君有用之学，所着有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》，总百二十卷。
《易学四同》谓四圣皆同也，朱、邵分为羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。
但辞变象占，一切不言，则过矣。
至《大传》则以为秦、汉而下学者之言，祖欧一陽一氏之说也。
《春秋私考》则公、穀之义例，左氏之事实，摧破不遗余力。
《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》，如以《定之方中》为鲁风，谓《春秋》书城楚丘，不言城卫，以内词书之，盖鲁自城也，故《诗》之“秉心塞渊，騋牝三千”与《駉篇》恰合，由是以《三传》、《小序》皆不足信。
《蓍法》用四十八策，虚二，以为一陰一陽一之母。
分二挂一揲四归奇，三变皆同。
除挂一外，左一则右必二，左二则右必一，左三则右必四，左四则右必三。
既以《大传》非孔子之言，故不难改四十有九为四十八耳。
此皆先生信心好异之过也。
间有疑先生长沙之政，及家居着礼书，将以迎合时相，则张一陽一和辩之矣。
说理会编理气只於一陽一中一陰一，一陰一中一陽一，从微至着，自有归无者，见之先儒谓“一陰一陽一者气也，所以一一陰一一一陽一者道也”。
又曰：“不离乎一陰一陽一，而亦不杂乎一陰一陽一。”
则似一陰一陽一之中，自有一理也。
殊不知理者一陽一之主宰，气者一陰一之包含。
时乎一陽一也，主宰彰焉，然必得一陰一以包含於内，而后气不散。
时乎一陰一也，包含密焉，然必得一陽一以主宰於中，而后理不昏。
此一陰一中有一陽一，一陽一中有一陰一，所谓道也。
通乎昼夜之道而知，知即乾知大始之知，正谓主宰。
昼之知，主宰之应於外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。
此惟一陰一陽一合德者能之。
知主宰之为知，则知乾刚之为理矣；知理则知一陽一，知一陽一则知一陰一矣。
自然者，顺理之名也。
理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳，故惕若者，自然之主宰也。
夫坤，自然者也，然以承乾为德，则主乎坤者，乾也。
命，自然者也，命曰天命，则天为命主矣。
道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。
和，自然者也，和曰中节，则中为和主矣。
苟无主焉，则命也、道也、和也皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然，而贵於慎独，正恐一入自然，则易流於欲耳。
自然者，流行之势也，流行之势属於气者也。
势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。
故语自然者，必以理为主宰可也。
性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属於气，而自外来者也；由我制者，性之存，则属於理，而自内出者也。
性命，盖随理气分焉，孟子意正如此。
由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。
但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不谓性也。”
由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。
但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言於性也，故曰：“君子不谓命也。”
此明理欲相胜之几，欲人尽性以制命耳。
谓天非虚，不可。
然就以虚言天，则恐着虚而倚於气。
其动也，为气化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类，有随其所重而莫节其过者矣。
盖虚贵有主，有主之虚，诚存於中，是为健德。
健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。
夫诚，形而上者也。
物，形而下者也，形而下者主於形而上者，则气统於性矣。
苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已，形而上者堕於形而下者，则性命於气矣。
人之性与天地之性一也，故一陰一陽一和，风雨时，鸟兽若，草木裕，惟健渴能顺也。
若夫日蚀星流，山崩川竭，岁歉年凶，胎卵殰，气之不顺，是健德不为主也。
天之性，岂有不健哉？为气所乘，则虽天之大，亦有时而可憾耳。
故所恶於虚者，谓其体之非健也。
性不可见，因生而可见，仁义礼智本无名，因见而有名。
程子曰：“人生而静以上不容说”，谓性之本体无声无臭，不可以言语形容也。
又曰：“纔说性时便已不是性也”，谓感物而动，生意滋萌，有恻隐之心可见而其名为仁矣，有羞恶之心可见而其名为义矣。
仁义者，由性而生，相继不绝，善端之不能自已者也，故曰：“继之者善也。”
自其成善之本而言，则性矣，故曰：“成之者性也。”
《中庸》言“道也者，不可须臾离也”。
此处功夫，正见天命之本体，故‘不可’二字，非戒之之辞，亦非顺之之辞，言戒，则着意嫌於苦难，言顺，则从心恐流於欲。
盖“不可”者，心之所不安处也，与道为一则安，即孟子心之所同然也，离道则不安，即孟子羞恶之心也。
於不不闻之中，而惕然有戒慎恐惧之念，此良知良能之不能自已处，天之则也。
故《中庸》言学，惟以天命之性为宗。
圣门所谓道者，自人率性而言，以刚健而主宰乎气化者也，故其发也，至一精一不杂，谓之中节，若不就主宰上说道，则浮沉升降，自去自来，乃气之动耳，犬牛与人全无所异。
佛老之学於义不一精一，随气所动，惟任自然而不知其非者矣。
圣人以龙言心而不言镜，盖心如明镜之说，本於释氏，照自外来，无所裁制者也。
而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。
予力主此说，而同辈尚多未然。
然此理发於孔子居敬而行简是也。
敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。
苟任自然而不以敬为主，则志不帅气，而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明，彼长而我长之，非有长於我也，犹彼白而我白之，从其白於外也，此即言镜之义也。
行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。
告子仁内义外之说，正由不知此耳。
先儒以知行分为二者，正为不知仁义礼智之本明，故以智为明，而仁义礼之行则若藉智以知者，是以仁义礼别为一物，继智用事而智则照之，义袭之根，生於此矣。
智发於仁，仁达於礼，礼裁於义，义归於智，因动静分合而异其名耳。
故本体之明，智也，因其本体而行焉，仁也。
礼义之明不过属於仁智而已，安得谓知行之非合一哉？
世儒多以实训诚，亦有倚着之病。
夫仁义礼智合德而为诚，诚固未有不实，但就以实为诚则不可。
仁义礼智虚明在中，如穀种之生机未尝息，何尝有所倚着？是德虽实，不见其有实之者也，故言诚，惟惺惺字为切。
凡人所为不善，本体之灵自然能觉。
觉而少有容留，便属自欺，欺则不惺惺矣。
故戒慎恐惧於独知之地，不使一毫不善杂於其中，即是惺惺而为敬也。
圣人之道，不於用上求自然，而於体上做工夫。
故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此工夫也。
工夫只在不不闻上做，不不闻，盖人所不知最微之处也，微则不为闻见所牵，而反复入身，其入身者即其本体之知也。
故知为独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。
故自然者，道之着於显处以言用也。
然非本於微，则所谓显者，乃在闻见，而物失其则矣，不可以言道。
凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人为。
然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思，而慎独功夫在自然中所谓知微之显者，即此是矣。
舍慎独而言自然，则自然者气化也，必有忽於细微而愆於理义之正者，其入於佛老无疑矣。
操则存，存其心也。
苟得其养，无物不长，养其性也。
存养二字，本於此。
夫心是仁义植根之处，而性则仁义所以能生生之理也。
理根於心，心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫，惟在存心。
心为物牵，不能自觉，是不操也，然后谓之不存。
自觉则物来能察，一察即是操。
操者，提醒此心，即是慎独，岂有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，无存养，而省察之功，即是立大本也。
在《易》之《颐》，以养为义，其卦震上艮下，动而止也。
心动於欲则不止，止则不动於欲。
所谓存也，养道尽於此矣。
圣人之学，只是慎独，独处人所不见闻，最为隐微，而己之见显莫过於此。
故独为独知，盖我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。
若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明，不知所谨，不可以言见显矣。
少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。
乃於人所见闻处，掩不善而着其善，虽点检於言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。
故欺人不见之知，乃十目所视，十手所指之处也，不可以为独知。
然则独知者，其源头不杂之知乎？源头不杂之知，心之官虚灵而常觉者也。
杂则着物，虽知亦倚於一偏，是为耳目之官不思而蔽於物矣。
予尝载酒从一陽一明先师游於鑑湖之滨，时黄石龙（绾）。
亦与焉。
因论戒慎不、恐惧不闻之义，先师举手中箸示予曰：“见否？”
对曰：“见。”
既而隐箸桌下，又问曰：“见否？”
对曰：“不见。”
先师微哂，予私问之石龙，石龙曰：“此谓常睹常闻也。”
终不解。
其后思而得之。
盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已也。
故当应而应，不因声色而后起念；不当应而不应，虽遇声色而能忘情，此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。
慎於独知，即致知也。
慎独之功不已，即力行也。
故独知之外无知矣，常知之外无行矣，功夫何等简易耶！良知良能本一体也，先师尝曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”
但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰：“知者行之始”。
自致极而言，则以流行之势为主，故曰：“行者知之终”。
虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。
求中者，非可着意推求也，凡几上有倚着处，即是不和。
觉而化去，觉即是中为主处，故致和即所以致中也。
但工夫未能合一，则止是一事之中耳。
道之显者谓之文，条理分明，脉络通贯，无过不及之美名也。
礼即天理之节，文之所从出也，苟非嘉会合礼，则妄行无序，乌得为文？故自本体而言，则以达德行达道，诚而明也。
自工夫而言，则曰“博学於文，约之以礼”，明而诚也。
本体工夫初无二事，盖道之所显者用也，而工夫则归於本体，故凡言用者皆属动，言工夫者皆属静。
既曰文，则显於用而可见可闻者也。
曰学，则归於静而戒慎不睹，恐惧不闻，不为见闻所动者也。
为见闻所动，则纷乱而不得为文矣。
学之外，无复有所谓约礼，而礼之约处，即是达德之一。
道之本体如是，故工夫即本体也。
明明德工夫，要於格物，此是实践处，盖外物而言德，则德入於虚矣。
第其所谓物者，与“万物皆备於我”之物同，盖吾心所见之实理也，先师谓“心之感应谓之物”是也。
心未感时，物皆已往，一有感焉，则物在我矣。
物之所感，但见其象，往过来续，不滞於心，则物谓之理。
滞而成形，则为一物，不可以理名矣。
《易》曰：“见乃谓之象，形乃谓之器。”
器则形而下之名也，故物与理之分，只在形而上下之间耳。
成形之后，即为外物，而吾心之所感者，亦不过顺应乎此而已，正不当为其所滞也。
知此，则物不违则而谓之格矣。
魁是天理中流出，顺势自然，无撙节处，势重则偏胜，即为一党一 矣，故曰：“人之过也，各於其一党一 。”
然人之良知，必能自觉，觉处着一毫将就，即自欺而为恶矣。
过之发端处，蔼然莫能遏，即是仁之根也。
於过处观之，可以知仁。
欲人察识过，是仁之流而不中节者也。
知其流而不中节，则仁即此而在矣。
敬义本合内外之道，犹曰存心致知云耳。
盖敬即戒慎不睹、恐惧不闻之功，收敛此心，反入於内，故曰存心也。
义即不睹不闻中之能分别事理者，此在独知处求致其一精一，故日致知也。
然能知者即是此心，於知上知谨，则心便在内，岂有二哉？敬义至於立处，即是本体之德。
敬存乎静虚之中，则以不偏而为正；敬行乎感应之际，则以得宜而为义。
正则遂其本性，无所回曲，是其直也。
直者，用之顺而其主在内，故云直内。
义则因其定理，无所变迁，是其方也。
方者，体之？而其制在外，故云方外。
此《易》之所谓敬义，盖以成德言也。
德成则本体中正不疑，其所行而为顺，故以言於《坤》之六二。
若自工夫言，则当云以敬直内，以义方外，主乎健矣。
敬义不正助处即是顺，安可外健以言敬义哉？
“龙战于野，其血玄黄”。
六一陰一晦极而一陽一未尝亡，犹人心昏蔽已甚而天理未泯也。
一陽一在一陰一中，惺然复觉，以为受侮於一陰一，将自振焉，故与之战。
主於战者一陽一也，故以龙言，而所战之地在一陰一。
当一陰一陽一有定位之时，天玄地黄，今一陰一陽一相杂，犹理欲未明也，故曰“其血玄黄”。
良心在人无有死时，此天命之本体。
圣人作《易》，开之以吉凶悔吝，使人自复其本心而已矣。
吉凶悔吝者，心之四德也。
为善则吉，吉者心之安处也。
为恶则凶，凶者心之不安处也。
自凶而趋吉则悔，悔者心有所悟而必欲改也。
自吉而向凶则吝，吝者心有所羞而不欲为也。
此皆天命自动而不待於外求者，此心一觉，岂复蹈祸几耶！
圣人画卦，全在心上见得此理，故其象皆状德之刚柔，盖不待观於天地万物而后可得也。
天地万物者气也，德所成之形耳。
知德则知天地，万物在其中矣。
《大传》包牺氏仰观云云，此是春秋以后学《易》者之说。
尚书黄久菴先生绾
黄绾字叔贤，号久菴，台之黄岩人。
以祖廕入官，授后军都事。
告病块，家居十年。
以荐起南京都察院经历。
同张璁、桂萼上疏主大礼，陞南京工部员外郎，累疏乞休。
尚书席书纂修《明伦大典》，荐先生与之同事。
起光禄寺少卿，转大理寺，改少詹事兼侍讲学士，充讲官。
《大典》成，陞詹事，兼侍读学士。
出为南京礼部右侍郎，转礼部左侍郎。
云中之变，往抚平之。
知乙未贡举，丁忧服阕，起礼部尚书，兼翰林院学士，充安南正使，以迟缓不行。
闲住，迁家翠屏山中。
寒署未尝释卷，享年七十有五。
先生初师谢文肃，及官都事，闻一陽一明讲学，请见。
一陽一明曰：“作何功夫？”
对曰：“初有志，工夫全未。”
一陽一明曰：“人患无志，不患无工夫可用。”
复见甘泉，相与矢志於学。
一陽一明归越，先生过之，闻致良知之教，曰：“简易直截，圣学无疑。
先生真吾师也，尚可自处於友乎？”
乃称门弟子。
一陽一明既殁，桂萼齮齕之。
先生上疏言：“昔议大礼，臣与萼合，臣遂直友以忠君。
今萼毁臣师，臣不敢阿友以背师。”
又以女妻一陽一明之子正亿，携之金陵，销其外侮。
先生立良止为学的，谓：“中涉世故，见不诚非礼之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。
既不羞而任诸己，则愤世嫉邪，有轻世肆志之意。
於是当毁誉机阱之一交一 作，郁郁困心无所自容，乃始穷理尽性以求乐天知命，庶几可安矣。
久之自相凑泊，则见理性天命皆在於我，无所容其穷尽乐知也，此之谓艮止。”
其於《五经》皆有原古，《易》以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》，《彖》辞为文王《易》，《爻辞》为周公《易》，《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为孔子《易》。
以《大象传》为《大象辞》，为孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天横图》之先后。
又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫，为明历代《易》。
又以孔子始终万物，莫盛乎艮，以阖户之坤，先闢户之乾，合先后天而推之，以见夏、商《连山》、《归》《藏》之次序。
《诗》以《南》、《雅》、《颂》合乐者，次第於先，退十三国於后，去《国风》之名，谓之“列国”。
鲁之有《颂》，僭也，亦降之为列国。
《春秋》则痛扫诸儒义例之凿，一皆以圣经明文为据。
《礼经》则以身事世为三重，凡言身者以身为类，）容貌之类。
（凡言事者以事为类，）冠婚之类。
（凡言世者以世为类。
）（朝聘之类。
）《书》则正其错简而已。
此皆师心自用，颠倒圣经，而其尤害理者《易》与《诗》。
夫《先后天图说》固康节一家之学也，朱子置之别传，亦无不可。
今以《先天诸图》即为伏羲手笔，与三圣并列为经，无乃以草窃者为正统乎？《大象传》之次第，又复从之，是使千年以上之圣人，俯首而从后人也。
《诗》有《南》、《雅》、《颂》及列国之名，而曰《国风》者，非古也。
此说本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季札观乐为证，而於《左氏》所云“风有《采繁》、《采苹》”则又非之，是岂可信？然季札观乐次第，先《二南》，即继之以十三国，而后《雅》、《颂》。
今以《南》、《雅》、《颂》居先，列国居后，将复何所本乎？此又泰之所不取也。
《识余录》言先生“比罗一峰，以倾邃菴”，高忠宪《家谱》言“居乡豪横”。
按先生规其同门，谓“吾一党一 於学，未免落空”。
同门皆敬信无异言，未必大段放倒如是也。
易经原古序
《易》者，三才之道，圣人之学，忧患之枢也，有先天，有后天。
先天之时，以气流行，忧患尚浅，后天之时，以事成用，忧患日深。
流行者，以象效法，成用者，以象趋避。
先天以天地山泽雷风水火八者为象，变为六十四，以示人之效法。
非此则忧患兴，人道不彰。
效而法之，其要始终於天地，观天行健，以自强不息，观地势坤，以厚德载物。
后天以言动、制器、卜、筮四者为事，变为六十四，以示人之趋避。
非此则忧患甚，人道危。
趋而避之，其要亦始终於天地，为知崇，为礼卑，崇效天以厉志，卑法地以受物。
此先天后天之教，予少学也。
观其卦，考其图，玩其辞，绎其义，昧焉无知也。
中涉世故，乃试於世，初见不诚非理之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。
既不羞而任诸己，则皆愤世疾邪，有轻世肆志之意。
既知愤疾轻肆之不可，则反而修诸己。
修诸己未得，每遭毁誉机阱之一交一 ，则多郁郁疑思，幽忧困心，若无所容其生者，则进之於穷理尽性，以求乐天知命，庶几可安矣。
然犹未也，又求而进之，则见理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，无容穷於我，无容尽於我，无容乐於我，无容知於我，乃一而无二矣。
惟艮其止，止於其所，时止而止，时行而行，以观万象，以进观天健，以进观地厚，又观辞变象占，以进观天崇，以进观地卑，然后动静可不失其时，其道可光明矣。
然亦不敢为足，实不知予之为予，《易》之为《易》，圣人之为圣人，众人之为众人，执此以往，以履忧患，惟健惟厚，惟崇惟卑之当，孳孳日见其未已，然后知《易》之在予，皆因忧患而得之。
学之不易，有如此者。
今敢定之以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》，以《彖辞》为文王《易》，以《爻辞》为周公《易》，以《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》、为孔子《易》。
又以《大象传》为《大象辞》，为孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天横图》之先后。
又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫为明历代《易》。
又以孔子始终万物，莫盛乎艮，以阖户之坤，先闢户之乾，合先后天而推之，以见夏、商《连山》、《归藏》卦位之次序。
其《文言》之错於《系辞》者，则归之《文言》；其《系辞》之错於《说卦》者，则归之《系辞》；及凡诸错者皆正之，皆详於各篇。
历数十年，敢以生平所得之艰难者。
释其义，或先儒之说有同者亦不敢废，谓之曰《易经原古》。
故缀以君子，兹述其概云。
书经原古序
颗言功业之大，道德之盛无过於唐、虞、三代，言君则无过於尧、舜、禹、汤、文、武，言臣则无过於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。
人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。
夫不知者，知为功业而不知所以为功业，知为道德而不知所以为道德。
夫功业由道德，道德由其学，其学由於其心，必知其学，然后其心可得知也。
盖自伏羲以来，以“艮止”启存心之法，至尧以“允执厥中”示由道之要，至舜、禹以“人心道心”、“危微一精一一”、“安止几康”明“允执厥中”之要，至汤、文、武以“钦止艮背”明“建中绥极”之要，其实皆“艮止”也。
苟得其要，虽在数千载之下，可见数千载之上。
今予生数千载之下，窃尝妄意欲窥当时君臣功业之大，道德之盛，每恨不获生逢其时。
早尝有志，寤寐景行，黾勉从仕，虽幸有遭命与心违，归卧穷山，扫蓬户，乃取《典》、《谟》、《训》、《诰》之文，反覆微言，潜心岁月，一旦怳然若有所启，若见言外之旨，目击其君臣雍雍济济，感德仰恩，相与揖让於一堂之上。
皆有以见其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，载物之所不能载，悠久无疆，成物之所不能成，逆顺万途，贤愚万类，公私取舍，皆不出其范围，於是喟然歎曰：“斯学既绝，如斯道德，所以久不明於人，如斯功业，所以久不明於世，予何汩没？”
抱兹俯仰，耿耿不能自已。
乃订其文之错简与篇之错简，随其所得，或因旧闻为笺，名之曰《书经原古》。
庶几其时其义，灿然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯云。
诗经原古序
《诗》合於《乐》，古之教也。
夫子定《乐》合於《诗》，当时在门弟子莫不知之。
夫子殁而微言绝，七十子丧而大义乖，则知之者鲜矣。
故后世《诗》分为四家，而皆谓《乐经》已亡。
由此言之，则世不知《乐》矣。
夫《乐》既不知，则《诗》亦不知矣。
何哉？夫诗发之情而动之志，动之志而着之言，言永而依之一声 ，声永而协之律，律和而谐之音，此五声、六律、八音之所不废而合於乐也。
何谓五声？宫、商、角、徵、羽是也。
何谓六律？黄钟太簇、姑洗蕤宾、夷则无射、大吕夹锺、仲吕林锺、南吕应锺，一陰一陽一各六是也。
何谓八音？金、石、丝、竹、匏、土、革、木是也。
以此言《乐》而《诗》在焉。
《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故尝被之管絃，以为房中之乐，用之闺门、乡一党一 、邦国。
《二雅》、《二颂》，文王、武王之功德、后稷，公刘、太一王 、王季之积累，故尝协之钟鼓管籥，以为朝廷、郊庙之乐，用之燕飨，荐之神明。
以志感志，声、律、音无不相感，声律音无不相应，而气无不融。
气融情动而幽明共和，以之治人，所以陶鎔变化，养其性情而莫知所为者；以之事神，上下、和应，莫不孚格。
此《诗》、《乐》之所以为教，所谓“人事浃於下，天道备於上，而无一理之不具”，故古先圣王教冑子之必先，而移风易俗之必事。
其他十三国，皆九州之旧域，皆有古圣贤之遗教。
其后君非一人，贤否不一，教化亦异，风俗不能不变。
然圣贤之遗，亦时有存者，或贤人贞妇之不得志，或里巷男子之道情，或时有可感，或事有当悯，及夫公刘之肇基王业，周公之克艰王室，诗之得失，皆可见也。
此虽可絃歌而乐不常用，但用之讽志，以备观省扣惩而已。
故夫子特举其籍而讨论之，皆因其旧，去其重複，正其紊乱，明其善恶，以为万世教化之本。
予少学之，白首方知其故。
故敢以《南》、《雅》、《颂》合乐者，次第於先，乃退十三国於后，去其“国风”之名，谓之“列国”，亦因其旧也；鲁之有《颂》，实僭天子礼乐，夫子鲁之臣子，故不削，使读者自知其非，今黜之於《列国》，以明夫子之志，庶几《诗》、《乐》之两全，他诗之不杂，总名之曰《诗经原古》，以俾审音、讽志之有考，陶鎔、孚格、劝戒之有法，以俟学《诗》学《乐》者之两得也。
春秋原古序《春秋》者，夫子经世之志，处变之书也。
孟子尝明夫子作《春秋》之志，曰：“其文则史，其义则丘窃取之矣。”
然则《春秋》，史也，而可为夫子经世处变欤？曰：“史载当时天下之事，夫子观史而见其义，因义而见其所载之当否。
其义有关於天下之故者，则书而存之，所谓夫子笔之也。
其义无关於天下之故者，则削而去之，所谓夫子削之也。
或笔或削，皆观其义，因其义，设以身处之，以权其轻重，定其是非，则当时天下之事，皆夫子所以经纶裁制之宜也，故曰‘其文则史，其义则丘窃取之矣’。
夫君子之於天下也，处常易，处变难，君子之道本诸身，原诸天，是之谓王道也。
方周之盛也，文、武、成、康相继在上，周、召、毕、陈相继在下，以身奉天，绥德诸侯，溥善氓庶。
此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，犹元气之足於身，而百病不生，故曰‘处常易也’。
及其衰也，幽、厉相继在上，荣、尹、番、聚、蹶、楀相败在下，以身拂天，播恶诸侯，流毒氓庶。
此上无道揆，下无法守，是王道不行於世，犹元气之不足於身，而百病一交一 生，故曰‘处变难也’。
迨至春秋，周室已东，文、武、成、康之泽日微，天下贸贸。
百余年来幸有齐桓、晋文者出，佐以管仲之辈，虽志在功利，犹能假王道之名以行，而谓之霸，虽成周之盛不可复，而天下生民亦赖之以少康矣。
不久二霸没而复乱，后虽有宋襄、秦穆诸君者欲效之，而不足霸。
惟晋悼欲继祖业，不久而殁，天下之乱，迄无已时。
夫子惧其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虚出，而绝笔於西狩之获麟。
其间《鲁史》所记，君人之虐，臣子之逆，妾妇之乱，夷狄之横，可胜言而可胜数哉！渴孟子曰：‘王者之熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。
’《春秋》之作，岂夫子之得已哉？忧王道之不行也，故曰：‘吾志在《春秋》。
’今之学《春秋》者，苟无夫子经世之志，处变之心，而欲窥其门墙，难矣！窥其门墙尚难，况欲入其阃奥乎？昔董仲舒尝诵其师说曰：‘为人臣者不可以不知《春秋》。
守经事而不知其宜，遭变事而不知其权，为人君父而不通《春秋》之义者，必蒙首恶之名，为人臣子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之罪。
’由此言之，则知夫子之作《春秋》，盖不堪世变之感，思欲正之，无可奈何，故托《鲁史》为《春秋》。
今欲知夫子经世之志，处变之道，而以义例之凿观之，则非所以为《春秋》矣。
且《春秋》之说，莫先於《三传》，而《三传》已不能无得失之议。
今家传人诵莫先於一胡一 氏，而一胡一 氏已不能无沿袭之弊。
自汉、唐、宋迄今，凡学《春秋》者，皆不出《三传》与一胡一 氏之范围。
今甘泉湛子独能一旦豁然以孟子所述夫子之言为主，痛扫诸儒义例之凿，可谓难矣！但以周正改月，凡汉儒附会典礼之类，皆以为是，又以左氏尽据国史而不疑其庞诞，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。
予少有志於《春秋》，颇厌义例之凿，学之白首，忽悟孟子与夫子之言而有省。
时犹未见湛子之书，今偶见之，多与予合，乃取湛子之书及《三传》、一胡一 氏，参以诸儒之说而折衷焉，一皆以圣经明文为据。
虽云《经》、《传》或由汉儒附会，后儒曲说，皆不敢信，必质诸真圣人之《经》而后敢安。
此予之志也，故缀此以俟有志於《春秋》者共云。
礼经原古序
夫《礼》之作，自天地来矣。
有天地然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下、亲疏、长幼，朋友，而礼有所错，则礼之制，自人伦始矣。
天地之贵在人，人之贵在性，性有仁义礼智信，故制礼者必因人性之礼，错之人伦而为之条理，必合仁义智信出之，然后行乎天地而成乎人伦也。
其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。
总三者之纲言之，曰经礼三百，曲礼三千。
总三者之目言之，曰冠、婚、丧、祭，曰吉、凶，军、宾、嘉。
其载也有籍焉，其出也有仪焉，有义焉。
仪以言其节文，义以言其理意。
有人以行乎三重，斯须不可去，造次颠沛不可违。
在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，谓之周旋中礼。
琐琐器数不与焉，拘拘刑名不与焉，屑屑祝史玉帛之云不与焉。
君子周此三者，所以施之家国天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。
帝王代作，质文损益，虽或不同，然於三重，原於天地，始於人伦者，则未尝一日有间。
至周而后大备，故礼莫盛於周。
及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆去其籍。
至孔子时，其籍已不全，故孔子曰：“吾欲观夏礼，杞不足徵也。
吾欲观殷礼，宋不足徵也。
吾欲观周礼，幽、厉伤也。”
幸而鲁之史官犹能存之，故时曰周礼尽在於鲁。
孔子犹获见之，故自卫反鲁而讨论之。
所谓定礼者，定此籍为经也。
孔子虽定之，孔子无位，但私藏而私传之，未及大行於世。
孔子殁而微言绝，坏乱至於战国，上下恣横，礼益为当时所恶。
盖孔子所定之经，不待秦火秦禁，先已散亡。
至汉武帝之世，始弛挟书之禁，建收书之策，《礼》之篇章，藏於孔壁，散於山泽者，稍稍渐出，如高堂生所传，二戴所记，《艺文志》所载，世历唐、宋至今，云古礼或存者，惟此而已，此外更无所谓礼者。
故《六经》残缺，惟《礼》为甚。
予早尝有志，思学诸身者未有所得，故置其稿於箧中以俟时。
迨仕而或出或处，南北靡常，皆有未暇。
至己亥投林之后，又以四子诸经未完，蹉跎至今，始获措手。
盖《礼》之为经，非若他经，虽或错乱，其经之规模犹在，尚可依据寻绎，求其意旨而订定之。
至於《礼》则散亡日久，虽有高堂生、二戴、《艺文志》所存遗简，然已茫无头绪，不知孰为先王之作，孰为后世之为，孰为洙、泗之传，孰为汉儒之附会，孰为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之礼，无以辨之。
纵或辨之，亦不能全。
今但据其仪之可观，其义之可训者，存其什一，推而达之纤悉贵贱之礼，总以三重辑之。
凡言身者，以身为类；凡言事者，以事为类；凡言世者，以世为类。
所谓纲与目者，亦次第其间。
又取朱子《仪礼》经传数篇，益之以成一经之纲领，总谓之曰《礼经原古》。
俾学《礼》者知其源委，寻其脉络，以为三重之条理，以立大本，以经大经，以赞化育，庶几或少补於明时云。