明儒学案
卷十二 浙中王门学案二
郎中王龙溪先生畿
王畿字汝中，别号龙溪，浙之山一陰一人。
弱冠举於乡，嘉靖癸未下第归而受业於文成。
丙戌试期，遂不欲往。
文成曰：“吾非以一第为子荣也，顾吾之学，疑信者半，子之京师，可以发明耳。”
先生乃行，中是年会试。
时当国者不说学，先生谓钱绪山曰：“此岂吾与子仕之时也？”
皆不廷试而归。
文成门人益进，不能授，多使之见先生与绪山。
先生和易宛转，门人日亲。
文成征思、田，先生送至严滩而别。
明年，文成卒於南安。
先生方赴廷试，闻之，奔丧至广信，斩衰以毕葬事，而后心丧。
壬辰，始廷对。
授南京职方主事，寻以病块。
起原官，稍迁至武选郎中。
时相夏贵溪恶之。
三殿灾，吏科都给事中戚贤上疏，言先生学有渊源，可备顾问。
贵溪草制：“伪学小人，一党一 同妄荐。”
谪贤外任。
先生因再疏乞休而归。
踰年，当考察，南考功薛方山与先生学术不同，欲借先生以正学术，遂填察典。
先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、一江一 、浙，皆不有讲舍，莫不以先生为宗盟。
年八十，犹周流不倦。
万历癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉证道记》谓师门教法，每提四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
绪山以为定本，不可移易。
先生谓之权法，体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。
相与质之一陽一明，一陽一明曰：“吾教法原有此两种，四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。
上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。
中根以下者，须用为善去恶工夫以渐复其本体也。”
自此印正，而先生之论大抵归於四无。
以正心为先天之学，诚意为后天之学。
从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。
从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天。
此先生论学大节目，传之海内而学者不能无疑。
以四有论之，惟善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。
若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。
工夫既妄，安得谓之复还本体。
斯言也，於一陽一明平日之言无所考见，独先生言之耳。
然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”
此其说已不能归一矣。
以四无论之，《大学》正心之功从诚意入手，今曰从心上立根，是可以无事乎意矣！而意上立根者为中下人而设，将《大学》有此两样工夫欤？抑止为中下人立教乎？先生谓“良知原是无中生有，即是未发之中。
此知之前，更无未发，即是中节之和。
此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主於收敛，自能发散，不须更期於发散，当下现成，不假工夫修整而后得。
致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”
以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生“笃於自信，不为形之防，包荒为大，无净秽之择，故世之议先生者不一而足。”
夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近於禅。
流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近於老。
虽云真性流行，自见天则，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。
然先生亲承一陽一明末命，其微言往往而在。
象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。
以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，於文成之学，固多所发明也。
语录
先师尝谓人曰：“戒慎恐惧是本体，不不闻是工夫。”
戒慎恐惧若非本体，於本体上便生障碍；不不闻若非工夫，於一切处尽成支离。
今人讲学，以神明为极一精一，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，於本来生机了不相干，终成俗学。
若能於日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。
朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，纔涉言语应接，所守工夫便觉散缓。
此是分了内外。
灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。
（以上《元会纪》）
圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知於人，故常常自见己过，不自满假，日进於无疆。
乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧、舜之道。
（《梅纯甫问答》）
致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空妍媸自辨，方是经纶手段。
纔有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。
（《维扬晤语》）
有所不为不欲者，良知也。
无为无欲者，致知也。
（《复一陽一堂会语》）
吾人一切世情嗜欲皆从意生。
心本至善，动於意，始有不善。
若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。
若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。
颜子，先天之学也；原宪，后天之学也。
颗者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。
若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动於欲，便与静坐一般。
若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免善静厌动，与世间已无一交一 涉，如何复经得世？
乾元用九，是和而不倡之义。
吾人之学，切忌起炉作。
惟知和而不倡，应机而动，故曰“乃见天则”。
有凶有咎，皆起於倡。
以上（《三山丽泽录》）
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。
有谓良知非觉照，须本於归寂而始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞於照，则明反眩矣。
有谓良知无见成，由於修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也。
有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。
有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。
有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。
有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。
此皆论学同异之见，不容以不辨者也。
寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。
见入井孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。
若谓良知由修而后全，挠其体也。
良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。
古人立教，原为有欲设，销欲，正所以复还无欲之体，非有所加也。
主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。
所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。
吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其宗，庶为善学也已。
涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。
先师谓象山之学得力处全在积累，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。
此是最上一机，不由积累而成者也。
（《拟岘台会语》）
立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。
种种嗜好，种种贪着，种种奇特技能，种种凡心一习一 态，全体斩断，令乾干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。
此志既真，工夫方有商量处。
（《斗山会语》）先师讲学山中，一人资性警敏，先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶於乡一党一 ，先师与之语，竟日忘倦。
某疑而问焉，先师曰：“某也资虽警敏，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣。
某也原是有力量之人，一时狂心销遏不下，今既知悔，移此力量为善，何事不辨？此待两人所以异也。”
（《休宁会语》）
念菴谓：“世间无有见成良知，非万死工夫，断不能生。”
以此较勘虚见附和之辈，未为不可。
若必以见在良知与尧、舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。
曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、（《松原晤语》）
夫一体之谓仁，万物皆备於我，非意之也。
吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备於目也。
吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之一声 备於耳也。
吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备於吾之良知也。
夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。
致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。
后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。
先取颗人孝弟爱敬五常百行之指为典要，揣摩依彷，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至聋且瞶者几希！（《宛陵会语》）
天机无安排，有寂有感即是安排。
千古学术，只在一念之微上求。
生死不违，不违此也；日月至，至此也。
一念之微，只在慎独。
人心只有是非，是非不出好恶两端。
忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。
惩忿室欲，复其是非之本心，是合本体的工夫。
论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。
论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。
心久之官则思，出其位便是废心职。
学者须信得位之所在，始有用力处。
颗人说凝命凝道，真机透露即是凝。
真若心透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。
先师自云：“吾龙场以前，称之者十之九。
鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五。
鸿胪以后，议之者十之九矣。
学愈真切，则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”
致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。
问：“闲思杂虑如何克去？”
曰：“须是戒慎不，恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。”
常念天下无非，省多少忿戾。
靖子兄弟不责善，全得恩义行其中。
如此，方是曲成之学。
一友用功恐助长，落第二义。
答云：“真实用功，落第二义亦不妨。”
人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。
张子《太和篇》尚未免认气为道。
若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？
问：“应物了，即一返照，何如？”
曰：“当其应时，真机之发即照，何更索照？”
日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。
以上（《水西会语》）乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无罣碍系缚。
尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。
（《答汪南明》）静者，心之本体。
濂溪主静，以无欲为要。
一者，无欲也，则静虚动直。
主静之静，实兼动静之义。
动静，所遇之时也。
人心未免逐物，以其有欲也。
无欲，则虽万感纷扰而未尝动也。
从欲，则虽一念枯寂而未尝静也。
（《答吴中淮》）
良知是天然之灵窍，时时从天机运转。
变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得！（《丰城问答》）
刘师泉曰：“人之生，有性有命。
吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出头。
吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。
常知不落念，所以立体也，常运不成念，所以致用也。
二者不可相离，必兼修而后可为学。”
先生曰：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一处用。
若说要出头运化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。
二即支离，到底不能归一。”
知者心之本体，所谓是非之心，人皆有之。
是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。
圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。
故自信而是，断然必行，虽遯世不见是而无闷。
自信而非，断然必不行，虽行一不义，杀一不辜，而得天下不为。
如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截。
后世学者，不能自信，未免倚靠於外。
动於荣辱，则以毁誉为是非；惕於利害，则以得失为是非。
搀和假借，转摺安排，益见繁难，到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学不复可见。
（以上《答林退斋》）
竣楚侗曰：“一陽一明拈出良知二字，固是千古学脉，亦是时节因缘。
春秋之时，功利一习一 炽，天下四分五裂，人心大壤，不复知有一体之义，故孔子提出仁字，唤醒人心。
求仁，便是孔氏学脉。
到孟子时，杨、墨之道塞天下，人心戕贼，不得不严为之防，故孟子复提出义，非义则仁无由达。
集义，便是孟氏学脉。
晋、梁而下，佛、老之教一婬一於中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。
执礼，便是宋儒学脉。
礼非外饰，人心之条理也。
流传既久，渐入支离，心理分为两事，故一陽一明提出良知以觉天下，使知物理不外於吾心。
致知，便是今日学脉。
皆是因时立教。”
先生曰：“良知是人身灵气，医家以手足痿痺为不仁，盖言灵气有所不贯也。
故知之充满处，即是仁，知之断制处，即是义；知之节文处，即是礼。
说个仁字，沿一习一 既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归着，尤为简易。”
良知是造化之一精一灵，吾人当以造化为学。
造者自无而显於有，化者自有而归於无。
吾之一精一灵生天生地生万物，而天地万物复归於无，无时不造，无时不化，未尝有一息之停。
自元会运世，以至於食息微渺，莫不皆然。
如此则造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑。
若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养。
以上（《东游会语》）
当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。
当体本空，从何处识他？於此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。
近溪之学，已得其大，转机亦圆。
自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。
他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽一精一微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。
良知一点虚明，便是入圣之机。
时时保任此一点虚明，不为旦画牿亡，便是致知。
盖圣学原是无中生有，颜子从？面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。
无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。
后之学者沿一习一 多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻、多见，到后方能不藉闻见，而知此相沿之弊也。
初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。
假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真机神应，人力不得而与，岂待平时多学，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便义不可胜用？此可以窥孔、孟宗传之旨矣。
忿不止於愤怒，凡嫉妒褊浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。
欲不止於一婬一邪，凡染溺蔽累，念中转转，贪恋不肯舍却，皆欲也。
惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。
事上是遏於已然，念上是制於将然，心上是防於未然。
惩心忿，窒心欲，方是本原易简功夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外一交一 养，何如？”
曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。
譬之种树，只养其根，根得其养，枝弃自然畅茂。
种种培壅、灌溉、条枝、剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。
若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。
晦菴以尊德性为存心，以道问学为致知，取证於“涵养须用敬，进学在致知”之说，以此为内外一交一 养。
知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。
“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之说误之也。
涵养工夫贵在一精一专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。
然必卵中原有一点真一陽一种一子，方抱得成，若是无一陽一之卵，抱之虽勤，终成毈卵。
学者须识得真种一子，方不枉费工夫，明道云：“学者须先识仁。”
吾人心中一点灵明，便是真种一子，原是生生不息之机。
种一子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神功益之也。”
以上（《留都会记》）
竣楚侗曰：“一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。
一念之了，无声无臭，退藏於密，是曰月窟。
乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟。
纔搀和纳一交一 要誉恶声意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。”
先生曰：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。
一姤一复，如环无端。”
有问近溪守中之诀者，罗子曰：“否否。
吾人自咽喉以下是为鬼窟，天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六一合 ，奈何拘囚於鬼窟中乎？”
问：“调息之术如何？”
罗子曰：“否否。
心和则气和，气和则形和，息安用调？”
问：“何修而得心和？”
罗子曰：“和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。”
先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，一精一者一精一此，一者一此，是谓允执厥中。
情反於性，谓之“还丹”，学问只是理会性情。
吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯瞉。
若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。
调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。
若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当，无入悟之机。”
（以上《答楚侗》）（此可见二溪学问不同处。
近溪入於禅，龙溪则兼乎老，故有调息法。
）良知者，性之灵根，所谓本体也。
知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓工夫也。
良知在人，不学不虑，爽然由於固有，神感神应，盎然出於天成。
本来真头面，固不待修证而后全。
若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，绦忽变化将至於荡无所归，致知之功不如是之疏也。
（《书同心册》）
良知二字，是彻上彻下语。
良知知是知非，良知无是无非。
知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧，即所谓悟也。
乡一党一 自好与贤者所为，分明是两条路径。
贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。
乡一党一 自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。
虞廷观人，先论九德，后及於事，乃言曰“载采采”，所以符德也。
善观人者，不在事功名义格套上，惟於心术微处密窥而得之。
（以上《云门问答》）良知不学不虑。
终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。
无工夫中真工夫，非有所加也。
工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。
后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。
果能一念惺惺，冷然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话。
（《答徐存斋》）尹洞山举一陽一明语庄渠“心常动”之说。
先生曰：“然庄渠为岭南学宪时，过赣。
先师问：“才子如何是本心？”
庄渠云：“心是常静的。”
先师曰：“我道心是常动的。”
庄渠遂拂衣而行。
末年，予与荆川请教於庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问。
予曰：“是虽有矫而然，其实心体亦原如此。
天常运而不息，心常活而不死。
动即活动之义，非以时言。”
因问心常静之说。
庄渠曰：“圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。”
又曰：“学有天根，有天机，天根所以立本，天机所以研虑。”
予因问：“天根与邵子同否？”
庄渠曰：“亦是此意。”
予谓：“邵子以一一陽一初动为天根，天根即天机也。
天根天机不可并举而言。
若如公分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时谓心是常静，亦可谓心是常动，亦可谓之天根，亦可谓之天机，亦可心无动静。
动静，所遇之时也。”
（《南游会记》）
问：“知行合一”。
曰：“天下只有个知，不行不足谓之知。
知行有本体，有工夫，如眼见是知，然已是见了，即是行；耳闻得是知，然已是闻了，即是行。
要之，只此一个知，已自尽了。
孟子说孩提之童，无不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，止曰“知”而已。
知便能了，更不消说能爱、能敬。
本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得己说个合一。
知非见解之谓，行非屐蹈之谓，只从一念上取证，知之真切笃实即是行，行之明觉一精一察即是知。
知行两字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故为立说，以强人之信也。”
人心虚明，湛然其体，原是活泼，岂容执得定。
惟随时练一习一 ，变动周流，或顺或逆，或纵或横，随其所为，还他活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。
（以上《华一陽一会语》）
天生蒸民，有物有则，良知是天然之则。
是伦物所感应之迹。
如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。
感应迹上循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。
人生而静，天之性也。
物者因感而有，意之所用为物。
意到动处，易流於欲，故须在应迹上用寡欲工夫。
寡之又寡，以至於无，是之谓格物，非即以物为欲也。
物从意上，意正则物正，意邪则物邪。
认物为理，则为太过；训物为欲，则为不及，皆非格物之原旨。
（《斗山会语》）
一邓一 定宇曰：“良知浑然虚明，无知而无不知。
知是知非者，良知自然之用，亦是权法；执以是非为知，失其本矣。”
又曰：“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的。
天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。”
先生曰：“面承教议，知静中所得甚深，所见甚大，然未免从见上转换。
此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除一习一 气，抵於光明，方是缉熙之学。
此学无小无大，无内无外，言语威仪，所以凝道。
密窥吾兄感应行持，尚涉做作，有疏漏。
若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠，自无安排，方为自信也。”
定宇曰：“先生之意但欲此机常行而不住，常活而不死，思而不落想像，动而不属安排，即此便是真种一子，而一习一 气所牵，未免落在第二义。”
（《龙南会语》）
人生在世，虽万变不齐，所以应之，不出喜怒哀乐四者。
人之喜怒哀乐，如天之四时，一温一 凉寒热，无有停机。
乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。
和者，乐之所由生也，古人谓哀亦是和，不伤生，不灭性，便是哀情之中节也。
（《白云山房问答》）良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出於一念之微。
（《易测》）
良知本顺，致之则逆。
目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。
视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。
（《跋图书》）
吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。
彼视世界为虚妄，等生死，为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。
牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蔕也。
修慝省愆，有惧心而无慼容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见者大而外化者齐，平坏坦坦，不为境迁，吾道之中行也。
心未尝判，有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。
自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣。
（以上《自讼》）
昔有人论学，谓须希天。
一士人从旁谓曰：“诸公未须高论，且须希士。
今以市井之心妄意希天，何异凡夫自称国王，几於无一耻矣！愿且希士而后希天，可驯至也。”
一座闻之惕然。
诸儒所得，不无浅深，初学不可轻议，且从他得力处效法修一习一 ，以求其所未至。
如《大学》“格物无内外”《中庸》“慎独无动静”诸说，关系大节目，不得不与指破，不得已也。
若大言无忌，恣口指摘，若执权衡以较轻重，不惟长傲，亦且损德。
见在一念，无将迎、无住着，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。
千古圣学，只从一念灵明识取。
当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。
随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。
此是易简直截根源。
（以上《水西别言》）
良知灵明原是无物不照，以其变化不可捉摸，故亦易於於随物。
古人谓之凝道，谓之凝命，亦是苦心话头。
吾人但知良知之灵明脱洒，而焂忽存亡，不知所以养，或借二氏作话头，而不知於人情事变，煆炼超脱，即为养之之法，所以不免於有二学。
若果信得良知及时，只此知是本体，只此知工夫，良知之外，更无致法，致良知之外，更无养法。
良知原无一物，自能应万物之变，有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。
（《鲁一江一 别言》）
弘正间，京师倡为词章之学，李、何擅其宗，先师更相倡和。
既而弃去，社中人相与惜之。
先师笑曰：“使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志於心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？”
就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。
（《曾舜徵别言》）
思虑未起，不与已起相对，纔有起时，便为鬼神觑破，非退藏密机。
日逐应感，只默默理会，当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称机逆顺，不入於心，直心以动，自见天则。
（《万履菴漫语》）
问：“白沙与师门异。”
曰：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷，乃景象也。
缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。
若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼一习一 以归於玄，譬之真金为铜沿所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而一精一。
师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待於境；从人事炼一习一 而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。”
（《霓川别语》）
从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。
脱入些子方圆之，尚是典要挨排，与变动周流之旨，还隔几重公案。
（《示丁惟寅》）人心一点灵机，变动周流，为道屡迁而常体不易，譬之日月之明，往来无停机而未尝有所动也。
万思默问：“见孺子入井，怵惕恻隐，则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之，分明已起思虑，安得谓之未起？”
曰：“若不转念，一切运谋设法，皆是良知之妙用，皆未尝有所起，所谓百虑而一致也。
纔有一毫纳一交一 、要誉、恶声之心，即为转念，方是起了。”
凡处至亲骨肉之间，轻重缓急自有天则，一毫不容加减。
纔着意处，便是固必之私，不是真性流行。
真性流行，始见天则。
思默自叙，初年读书用心，专苦经书文史，句字研求、展卷意味便浅，自谓未足了此。
始学静坐，混混嘿嘿，不着寂、不守中、不数息，一味收摄此心，所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下，转转打叠。
久之，忽觉此心推移不动，两三日内如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。
自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”？此处作得主定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子，一般所谓“以至德凝至道”，似有印证。
但时常觉有一点吸一精一沉滞为碍，兀兀守此，懒与朋友相接，人皆以为疏亢。
近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明得於天下。
一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔，故数时来喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人亦相亲。
但时当应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。
窃意古人寡欲工夫正在此，用时时摄念归虚。
念菴所谓“管虚不管念”，亦此意也。
“但念与虚未免作对法，不能全体光明超脱，奈何？”
曰：“此是思默静中一路功课，当念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。
居常一点沉滞，犹是识一陰一区宇，未曾断得无明种一子。
昔人谓之生死本一切欲念从此发，若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。”
（以上《赠思默》）
郡夫只在喜怒哀乐发处，体当致和，正所以致中也；内外合一，动静无端，原是千圣学脉。
（《书陈中图卷》）良知知是知非，其实无是无非。
无者，万有之基，冥权密运，与天同游。
若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。
（《先师遗墨》）
“继之者善”，是天命流行，“成之者性”，人生而静以上不容说，纔有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。
性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。
（《性命合一说》）
良知在人，百姓之日用，同於圣人之成能，原不容人为加损而后全。
乞人与行道之人，怵惕羞恶之形，乃天机之神应，原无俟於收摄保聚而后有。
此圣学之脉也。
尧、舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生安。
愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体，但勉然分数多，故谓之困勉。
（《致知难易解》）
念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也：二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。
正与邪，本体之明，未尝不知所谓良知也。
念之所感，谓之物，物非外也。
心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物，见在则无将迎而一之矣。
（《念堂说》）
人之所以为人，神与气而已。
神为气之主宰，气为神之流行。
神为性，气为命。
良知者，神气之奥，性命之灵枢也。
良知致，则神气一交一 而性命全，其机不外於一念之微。
（《吴同泰说》）
乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动於欲之真心。
所谓良知也，与尧、舜未尝有异者也，於此不能自信，几於自诬矣。
苟不用致知之功，不能时时保任此心，时时无杂，徒认见成虚见，附合欲根，而谓即与尧、舜相对，几於自欺矣。
（《寿念菴》）
息有四种相：一风，二喘，三气，四息。
前三为不调相，后一为调相。
坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。
息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。
息虽无声，亦无结滞，而出入不细，但气相也。
坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资融，情抱悦豫，是息相也。
守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。
前为假息，后为真息。
欲一习一 静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。
调息与数息不同，数为有意，调为无意。
委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。
一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖闢之玄枢也。
以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。
（《调息法》）
论学书
良知无分於已发未发，所谓无前后、内外而浑然一体者也。
纔认定些子，便有认定之病。
后儒分寂、分感，所争亦只在毫釐间。
致知在格物，格物正是致知，实用力之地，不可以分内外者也。
若谓工夫只是致知，而格物无工夫，其流之弊便至於绝物，便是二氏之学。
徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至於逐物，便是支离之学。
吾人一生学问只在改过，须常立於无过之地，不觉有过方是改过真工夫，所谓复者，复於无过者也。
良知真体时时发用流行，便是无过，便是格物。
过是妄生，本无安顿处，纔求个安顿所在，便是认着，便落支离矣。
无欲不是效，正是为学真路径，正是致知真工夫，然不是悬空做得。
故格物是致知下手实地，格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。
（《答聂双一江一 》）丈云：“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然。”
按水镜之喻，未为尽非。
无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。
盖自然之所为，未尝有欲，圣人无欲应世，经纶裁制之道，其中和性情，本原机括，不过如此而已。
着虚之见，本非是学，只此着便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。”
又云：“龙之为物，以警惕而主变化者也。
自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉！坤道也，非乾道也。”
其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。
《大学》当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正，此正入门下手工夫。
自古体《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不识不知，顺帝之则，乃是真警惕。
乾坤二用，纯亦不已，岂可以先后论哉！
慈湖不起意，未为不是。
盖人心惟有一意，始能起经纶，成德业。
意根於心，心不虽念，心无欲则念自一。
一念万年，主宰明定，无起作，无迁改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。
纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄动，便为离根，便非经纶裁制之道。
无意无必，非慈湖所倡也。
惟其不知一念，用力脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制，如今时之弊，则诚有所不可耳。
（《答彭山》）吾人思虑，自朝至暮未尝有一息之停。
譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。
若思虑出於自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。
若谓有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。
（《答万履菴》）
一陽一和谓予曰：“学者谈空说妙，无当於日用，不要於典常，是之为诡。
口周、孔而行商贾，是之为伪。
惩诡与伪之过，独学自信，冥行无闻，是之为蔽。
行比一乡，智效一官，自以为躬行，是之为画。”
（《与潘水帘》）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。
此是千古入贤入圣真正路头。
（《答茅治卿》）良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。
良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。
吾人见在感应，随物流转，固是失却主宰。
若曰：“我惟於此收敛握固，便有枢可执。”
认以为致知之实，未免犹落内外二见。
纔有执着，终成管带。
只此管带，是放失之因。
且道孩提精神，曾有着到也无？鸢之飞，鱼之跃，曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，会有一时不捉执而自固，乃忘於手者也。
惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。
如双一江一 所教格物上无工夫，则格物在於致知矣。
见在良知，必待修证而后可与尧、舜相对，尚望兄一默体之。
盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。
欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，亦矫枉之过也。
（《答念菴》）未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。
发而中节处，即是未发之中。
若有在中之中，另为本体与已发相对，则诚二本矣。
良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。
以标末视之，使天下胥至於惛惛懂懂也。
譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。
（《答耿楚侗》）
近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐，却将此体涵泳夷犹，率为准则。
依据此，非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学，纔遇些子差别境界，便经纶宰割不下。
（《与冯纬川》）
真见本体之贞明，则行持保任自不容已。
苟不得其不容自已之生机，虽日从事於行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不着，一习一 而不察，到底只成义袭之学。
文公谓天下之物，方圆、轻重、长短皆有定理，必外之物至，而后内之知至。
先师则谓事物之理皆不外於一念之良知，规矩在我，而天下方圆不可胜用，无权度，则无轻重、长短之理矣。
文公分致知、格物为先知，诚意、正心为后行，故有游骑无归之虑。
必须敬以成始，涵养本原，始於身心有所关涉，若知物生於意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之於敬，而后为全经也。
（《答吴悟斋》）
我朝理学开端是白沙，至先师而大明。
（《与颜宇》）
良知即是独知，独知即是天理。
独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。
独知便是本体，慎独便是功夫，只此便是未发先天之学。
若谓良知是属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。
万欲纷纭之中，反之一念独知，未尝不明。
此便是天之明命不容磨灭所在。
故谓慎独功夫，影响揣摩，不能扫荡欲根则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必存天理，为若二物则不可。
（《答洪觉山》）独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。
慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。
（《答王鲤湖》）
矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。
（《与荆川》）意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低未平满处。
若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。
（《答谭二华》）
所谓必有事者，独处一室而此念常炯然，日应万变而此念常寂然，闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。
（《与赵麟一陽一》）
吾人立於天地之间，须令我去处人，不可望人处我。
（《与周顺之》）
致知议辨（九则）
双一江一 子曰：“邵子云：‘先天之学，心也；后天之学，也。
先天言其体，后天言其用。
’盖以体用分先后，而初非以美恶分也。
‘良知是未发之中’，先师尝有是言。
若曰‘良知亦即是发而中节之和’，词涉迫促。
寂性之体，天地之根也，而曰‘非内果在外乎’？感情之用，形器之也，而曰‘非外果在内乎？’抑岂内外之间，别有一片地界可安顿之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。
以此论见成似也。
若为学者立法，恐当更下一转语。
《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰‘无内外’；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰‘无先后’。
是皆以体统言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之积累。
此鄙人内外先后之说也。
‘良知之前无未发，良知之外无已发’，似是浑沌未判之前语。
设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则舛矣。
尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。
感生於寂，寂不离感。
舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。
夫寂者未发之中，先天之学也。
未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。
明道云：‘此是日用本领工夫，却於已发处观之。
’康节《先天吟》云：‘若说先天无个事，后天须用着工夫。
’可谓得其旨矣。
先天是心，后天是意，至善是心之本体。
心体本正，纔正心便有正心之病，纔要正心，便已属於意。
欲正其心，先诚其意，犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。
良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之机也。
知之与物无先后可分，故曰‘致知在格物’。
致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民，更无学也。
良知是天然之则。
格者正也，物犹事也。
格物云者，致此良知之天则於事事物物也。
物得其所谓之格，非於天则之外，别有一段格之之功也。
前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫强矜饰於喜怒之末，徒以制之於外也。
节是天则，即所谓未发之中也。
中节云者，循其天则而不过也。
养於未发之豫，先天之学是矣。
后天而奉时者，乘天时，行人力，不得而与。
曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远於人情，与圣门复性之旨为有间矣。
即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。
正是合本体之工夫，无时不感，无时不归於寂也。
若以此为见成，而未见学问之功，又将何如其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外，以感为内，而於内外之间，别有一片地界可安顿也。
既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外，可不辨而明矣。
良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。
良知之外无已发者，致此良知，即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。
语意似亦了然。
设谓‘良知之前无性，良知之后无情’，即谓之‘无心’，而断以为混沌未判之前语，则几於推测之过矣。
公谓不肖‘高明过人，自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟’，不肖何敢当！然窃观立言之意，却实以为混沌无归着，且非污坏者所宜妄意而认也。
观后条於告子身上发例可见矣。
愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。
此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路。
可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。”
双一江一 子曰：“《本意》云：‘乾主始物而坤作成之。
’已似於经旨本明白。
知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天。
《彖》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。
’是以统天赞乾元，非赞乾也。
及以下文照之，则曰：‘乾以易知，坤以简能。
’又以易简为乾坤之德，而知能则其用也。
人法乾坤之德，至於易简，则天下之理得而成位乎其中也。
又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行？易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行？简以知阻。
’健顺，言其体；易简，言其德；知，言其才；阻险，言其变；能说能研，言圣人之学；定吉凶，成亹亹，言圣人之功用。
《六经》之言各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。
知之为义本明，不须更训主字。
下文证之曰：‘乾以易知。
’以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。
其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用，虽《经》、《传》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨。
公将复以不肖为混沌语矣。”
双一江一 子曰：“程子云：‘不不闻，便是未发之中，说发便属闻。
’独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。
此处着功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。
致虚守寂，方是不不闻之学，归根复命之要。
盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏於虚寂不足，以该乎伦物之明察则过矣。
夫明物察伦由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。
如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。
以此言自然之觉，误也。
其曰：‘视於无形，听於无声。
’不知指何者为无形声而视之、听之？非以日用伦物之内，别有一个虚不动明之体以宰之，而后明察之形声俱泯。
是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见，通一无二是也。
夫子於《咸卦》，特地提出‘虚寂’二字，以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可见。”
先生曰：“公谓夫子於《咸卦》‘提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴’是矣。
而谓‘独知是良知的萌芽，纔发便属闻，要亦是半路修行的路头。
明察是行仁义而袭，非格物之功，致虚守寂方是不不闻之学，日用伦物之内，别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯。
’似於先师致知之旨，或有未尽契也。
良知即所谓未发之中，原是不不闻，原是莫见莫显。
明物察伦，性体之觉由仁义行，觉之自然也。
显微隐见，通一无二，在舜所谓‘玄德’。
自然之觉，即是虚，即是寂，即是无形、无声，即是虚明不动之体，即为《易》之蕴。
致者，致此而已；守此而已；视听於无者，视听此而已；主宰者，主宰此而已。
止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。
’今若以独知为发而属於闻，别求一个虚明不动之体，以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。
其曰：‘二氏得之以绝念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以议上乘而语大成也。”
双一江一 子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。
夫‘寂然不动’者，诚也；‘感而遂通’者，神也。
今不谓诚、神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？诚一精一而明，寂而疑於无也，而万象森然已具，无而未尝无也。
神应而妙，感而疑於有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。
即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂。
常寂常应，真常得性。
常应常定，常清净矣。
’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。
知几之训，《通书》得之《易传》，子曰：‘知几其神乎？’几者，动之微，吉之先见者也，即《书》之‘动而未形，有无之间’之谓。
《易》曰：‘介如石焉，宁用终日，断可识矣。
’此夫子之断案也。
盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上一交一 不谄，下一交一 不，知几也。
盱豫之悔，谄也；冥贞之疾，也。
几在介，而非以不谄不为几也。
《易》曰：‘忧、悔、吝者，存乎介。
’介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神。
’又曰：‘诚则明。
’言几也，舍诚而求几，失几远矣。
内外先后，混逐忘助之病，当有能辨之者。”
先生曰：“周子云：‘诚神几曰圣人。
’良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。
良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者几也。
有与无，正指诚与神而言。
此是千圣从入之中道，过之则堕於无，不及则滞於有。
多少一精一义在，非谓‘以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。
’《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能触几而应，不俟终日而吉。
良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外，别有介石以为之守，而后几可见也。
《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性，皆以慎独为要，独即几也。”
双一江一 子曰：“克己复礼，三月不违，是颜子不违於复，竭才之功也。
复以自知，盖言天德之刚复全於我，而非群一陰一之所能乱，却是自家做主宰定。
故曰：‘自知犹自主也。
’子贡多识亿中，为学诚与颜子相反。
至领一贯之训，而闻性与天道，当亦有见於具足之体，要未可以易视之也。
先师良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不学不虑，知爱知敬’，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。
今不从事於所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣。”
先生曰：“颜子德性之知，与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辨，非因其有优劣而易视之也。
先师良知之说，倣於孟子不学不虑，乃天所为自然之良知也。
惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。
惟其触几而发，神感神应，而后为不学不虑，自然之良也。
自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭，天之所为也。
若更於其中有物以主之，欲从事於所主以充满某本然之量，而不学不虑为坐享其成，不几於测度渊微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆扩而充之。
若火之始然，泉之始达，天机所感，人力弗得而与。
’不闻於知之上，复求有物以为之主也。
公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’，与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良，别有所谓‘端倪檽柄’，非愚之所知也。
吾人致知之学，不能入微，未免搀入意见，知识无以充其自然之良，则诚有所不免。
若谓‘自然之良，未足以尽学’，复求有物以主之，且谓‘觉无未发，亦不可以寂言’，将使人并其自然之觉而疑之。
是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”
双一江一 子曰：“时人以夫子‘多学而识，知足以待问’也，故凡问者必之焉。
夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。
’至於告人，则不敢不尽。
‘有鄙夫问於我，空空焉，无所知，我必叩两端而竭焉。
’两端之竭，非知之尽者，不能於是见夫子待物之洪，教人不倦之仁也。
今谓‘良知之外别无知’，疑於本文为赘，而又以空为道体。
圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人一体 段，圣人告之但与其空。
如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体是也，但不知空空与虚寂何所别？”
先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话，最难入，以其不空也。
’鄙人之空，与圣人同，故能叩其两端而竭。
盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。
若有一毫意见填实，即不能叩两端矣。
心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”
双一江一 子曰：“良知是‘性体自然之觉’，是也。
故欲致知，当先养性。
盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人一体 《易》之功，则归重於‘洗心藏密’之一语。
洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原於此。
由是观之，则致知格物之功，当有所归，曰可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑於所行，曰可见於外也。
潜之为言也，非退藏於密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待致之而自无不致。
今曰‘格物是致知’，曰可见之行，随在致此良知，周无物而不过，是以推而行之为致，全属人为，终日与物作对，虽免牵己而从之乎？其视性体自然之觉，何啻千里！兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉於未发之前，不免於动静之分，入於茫昧支离而不自觉’云云，疑於先师之言，又不类。
师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。
感生於寂，和蕴於中，体用一原也。
’磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。
动静之分，亦原於《易》，《易》曰：‘静专动直，静翕动闢。
’周子曰：‘静无而动有。
’程子曰：‘动亦定，静亦定。
’周、程深於《易》者，一曰‘主静’，一曰‘主定’。
又曰：‘不专一，则不能直，遂不翕聚，则不能发散，是以广大生焉。
广大之生，原於专翕，而直与闢，则专翕之发也，必如此而后可以言潜龙之学’。
愚夫愚妇之知，未动於意欲之时，与圣人同，是也，则夫致知之功，要在於意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。
‘镜悬於此，而物自照，则所照者广；若执镜随物以鉴其形，所照几何！’延平此喻，未为无见。
致知如磨镜，格物如镜之照，谓格物无工夫者，以此。”
先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘当先养性’，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言着之神，卦之知，神知即是良知。
良知者，心之灵也。
洗心退藏於密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。
神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。
揩云：‘致知格物之功，当有所归。
’良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，大学到头，实下手处，故曰：‘致知在格物。
’若曰‘格物无工夫’，则《大学》为赘词，师门为勦说，求之於心，实所未解。
理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则其明觉之体，而物则应感之用也。
天下无性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人为格致之学者，认知识为良知，不能入微，致其自然之觉，终日在应上执泥，有象安排凑泊以求其是，故当苦口拈出虚寂话头，以救学者之弊，固非欲求异於师门也。
然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖‘随在致此良知，周乎物而不过’之说，亦以为全属人为，终日与物作对，牵己而从之，恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。
寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分於动静。
濂溪曰：‘无欲故静’明道云：‘动亦定，静亦定。
’先师云：‘定者心之本体。
’动静所遇之时，静与定即寂也。
良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣、在台，可以言动静，镜体之明，无时不照，无分於在匣、在台也。
故吾儒格物之功，无间於动静。
故曰：‘必有事焉，是动静皆有事。
广大之生，原於专翕，专翕即寂也。
直与闢即是寂体之流行，非有二也。
’自然之知，即是未发之中，后儒认纔知即是已发，而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。
‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。
‘周乎物而不过’，是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”
双一江一 子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。
告子曰：‘生之谓性。
’亦是认气为性，而不知系於所养之善否。
柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足；勿求於心，勿求於气之论，亦以不犯做手为妙悟。
孟子曰：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
’是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。
仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。
‘驭气摄灵，与定息以接天地之根’诸说，恐是养生家所祕，与吾儒之息未可强同，而要以求敛为主，则一而己。”
先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理与气未尝离也。
人之息与天地之息原是一体，相资而生，《一陰一符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。
驭气摄灵与呼吸定息之义，不可谓养生家之言，而遂非之方外。
私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。
公谓‘仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之’，却是名言，不敢不深省也。”
双一江一 子曰：“息有二义，生灭之谓也。
攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与於学问也。
予之所谓息者，盖主得其所养，则气命於性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。
《传》曰：‘虚者气之府，寂者生之机。
’今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。
佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。
佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”
先生曰：“性体自然之觉，不离伦物，感应而机常生生。
性定，则息自定，所谓尽性以至於命也。
虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入於禅定。
佛家亦是二乘，证果之学，非即以虚寂为禅定也。
佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，末流之异则然，恐亦非所以别儒学之宗也。”