明儒学案
卷十一 浙中王门学案一
前言姚一江一 之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。
龙场而后，四方弟子始益进焉。
郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪，此外则椎轮积水耳。
然一时之盛，吾越尚讲诵、一习一 礼乐，絃歌之音不绝，其儒者不能一二数。
若山一陰一范瓘，字廷润，号栗斋，初师王司舆、许半圭，其后卒业於一陽一明。
博考群经，恍然有悟，以为“孔、孟的传，惟周、程得之、朱、陆而下，皆弗及也”。
家贫不以关怀，曰：“天下有至宝，得而玩之，可以忘贫。”
作古诗二十章，历叙道统及太极之说，其奥义未易测也。
余姚管州，字子行，号石屏。
官兵部司务。
每当入直，讽咏抑扬，司马怪之。
边警至，司马章皇，石屏曰：“古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空贤路。”
司马谩为好语谢之。
以京察归大洲，有宿四祖山诗：“四子堂堂特地来”，谓蔡白石、沈古林、龙溪、石屏也。
范引年号半野，讲学於青田，从游者颇众。
夏淳字惟初，号复吾，以乡举卒官。
思明府同知魏庄渠，主天根天机之说，复吾曰：“指其静为天根，动为天机，则可；若以静养天根，动察天机，是歧。
动静而二之，非所以语性也。”
柴凤字后愚，主教天真书院，衢、严之士多从之。
孙应奎字文卿，号蒙泉，历官右副都御史，以《传一习一 录》为规范，董天真之役。
闻人铨字邦正，号北一江一 ，与绪山定《文录》，刻之行世。
即以寒宗而论，黄骥字德良，尤西川纪其言一陽一明事。
黄文焕号吴南，开州学正，一陽一明使其子受业。
有《东阁私抄》记其所闻。
黄嘉爱字懋仁，号鹤溪，正德戊辰进士，官至钦州守。
黄元釜号丁山，黄夔字子韶，号后川，皆笃实光明，墨守师说。
以此推之，当时好修一世湮没者，可胜道哉！郎中徐横山先生爱
徐爱字曰仁，号横山，余姚之马堰人。
正德三年进士。
出知祁州，陞南京兵部员外郎，转南京工部郎中。
十一年归而省亲，明年五月十七日卒，年三十一。
《绪山传》云：“兵部”及“告病块”，皆非。
先生为海日公之婿，於一陽一明，内兄弟也。
一陽一明出狱而归，先生即北面称弟子，及门莫有先之者。
一邓一 元锡《皇明书》云：“自龙场块受学。”
非。
其后与一陽一明同官南中，朝夕不离。
学者在疑信之间，先生为之骑邮以通彼我，於是门人益亲。”
一陽一明曰：“曰仁，吾之颜渊也。”
先生尝游衡山，梦老僧抚其背而歎曰：“子与颜子同德，亦与颜子同寿。”
觉而异之。
一陽一明在赣州闻讣，哭之恸。
先生虽死，一陽一明每在讲席，未尝不念之。
酬答之顷，机缘未契，则曰：“是意也，吾尝与曰仁言之，年来未易及也。”
一日讲毕，环柱而走，歎曰：“安得起曰仁於泉下，而闻斯言乎！”乃率诸弟子之其墓所，酹酒而告之。
先生始闻一陽一明之教，与先儒相出入，骇愕不定，无入头处。
闻之既熟，反身实践，始信为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。
一陽一明自龙场以后，其教再变。
南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的。
一江一 右以后，则专提“致良知”三字。
先生记《传一习一 》，初卷皆是南中所闻，其於“致良知”之说，固未之知也。
然《录》中有云：“知是心之本体，心自然为知。
见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。
此便是良知。
使此心之良知充塞流行，便是致其知。”
则三字之提，不始於一江一 右明矣。
但一江一 右以后，以此为宗旨耳。
是故一陽一明之学，先生为得其真。
聂双一江一 云：“今之为良知之学者，於《传一习一 录》前编所记真切处，具略之。
乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”
盖未尝不太息於先生云。
文集吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木有根源有枝叶流派，学则如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，则枝流自然茂且长。
故学莫要於收放心，涵养省察克治是也，即培浚其根源也。
读书玩理皆所以溉疏之也。
故心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝叶也，而非所汲汲。
学者先须辨此，即是辨义理之分。
既能知所决择，则在立志坚定以趋之而已。
（《答邵思抑》）
学者大患在於好名，今之称好名者，类举富贵夸耀以为言，抑末矣。
凡其意有为而为，虽其迹在孝弟忠信礼义，犹其好名也，犹其私也。
古之学者，其立心之始，即务去此，而以全吾性命之理为心。
当其无事，以勿忘勿助而养吾公平正大大之体，勿先事落此蹊径，故谓之存养；及其感应而察识其有无，故谓之省察；察知其有此而务决去之，勿苦其难，故谓之克治；专事乎此，而不以怠心间之，故谓之不息；去之尽而纯，故谓之天德；推之纯而达，故谓之王道。
（《送甘钦采》）夫人之所以不宜於物者，私害之也。
是故吾之私得以加诸彼，则忮心生焉。
忮心，好胜之类也，凡天下计较、忌妒、骄一婬一、狠傲、攘夺、暴乱之恶皆从之矣。
吾之私得以藉诸彼，则求心生焉。
求心，好屈之类也，凡天下阿比、谄佞、柔懦、燕溺、污辱、咒诅之恶皆从之矣。
二私一交一 於中，则我所以为感应之地者，非公平正大之体矣。
以此之机而应物之感，其有能宜乎否也？（《宜斋序》）颗人谓：“未知学，须求有个用力处，既用力，须求有个得力处。”
今以康斋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未见其大成，则疑其於得力处有未至。
白沙之风，使人有“吾与点也”之意，然末流涉旷达，则疑其於用力处有缺。
夫有体斯有用，有终必有始，将以康斋之践履为体为始耶？将以白沙之造诣为用为终耶？是体用终始歧为二也。
世固有谓某有体无用、有用无体者，仆窃不然。
必求二公之所以蔽者而会归之，此正关要所系，必透此，方有下手处也。
（《答王承吉》）
岩形方，外高几百丈，内石骨空虚，圆洞彻天地，端若立甑。
二洞门，自东门入，初见西露微光，若观月自朏生。
行渐入，至渐入，光渐长，至门内限，光半当上弦。
循至正中，光乃圆，月在望。
西出门，光微以隐，若月自望至晦。
岩以月名本此。
濂溪自幼日游其间，因悟太极之理。
（《月岩记》）
予始学於先生，惟循迹而行。
久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。
思之稍通，复验之身心，既乃怳若有见，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：“此道体也，此心也，此学也。
人性本善也，而邪恶者客感也，感之在於一念，去之在於一念，无难事，无多术。”
且自恃禀性柔，未能为大恶，则以为如是可以终身矣，而坦坦然、而荡荡然乐也。
孰知久则私与忧复作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。
予始以为姑毋攻焉，不以累於心可矣，绝之无之，不已甚乎？孰知二者之贼，素夺其宫，姑之云者，是假之也。
是故必绝之无之，而后可以进於道，否则终不免於虚见且自诬也。
（《赠薛尚谦》）督学蔡我斋先生宗兖御史朱白浦先生节
正德丁卯，徐横山、蔡我斋、朱白浦三先生举於乡，别文成而北。
文成言：“徐曰仁之一温一 恭，蔡希渊之深潜，朱守中之明敏，皆予所不逮。”
盖三先生皆以丁卯来学，文成之弟子未之或先者也。
癸酉，三先生从文成游四明山，我斋自永乐寺返，白浦自妲溪返，横山则同入雪窦，春风沂水之乐，真一时之盛事也。
横山为弟子之首，遂以两先生次之。
蔡宗兖字希渊，号我斋，山一陰一之白洋人。
乡书十年而取进士，留为庶吉士，不可，以教授奉母。
孤介不为当道所喜，辄弃去。
文成以为“归计良是，而伤於急迫。
再过二三月，托病行，则形泯然。
独为君子，而人为小人，亦非仁人忠恕之心也。”
已教授莆田，复不为当道所喜。
文成戒之曰：“区区往谪龙场，横逆之加日至，迄今思之，正动心忍性砥砺切磋之地，其时乃止搪塞排遣，竟成空过，惜也。
希渊省克一精一切，其肯遂自以为忠乎？”
移教南康，入为太学助教、南考功，陞四川督学佥事。
林见素谓：“先生中有余养，祇见外者之轻，故能壁立千仞。”
朱节字守中，号白浦，亦白洋人。
举进士，官御史，以天下为己任。
文成谓之曰：“德业外无事功，不由天德而求骋事功，则希高务外，非业也。”
巡按山东，流贼之乱，勤事而卒，赠光禄少卿。
先生尝言：“平生於‘爱众、亲仁’二语得力，然亲仁必从爱众得来。”
员外钱绪山先生德洪
钱德洪字洪甫，号绪山，浙之余姚人。
王文成平濠归越，先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数十人会於中天阁，同禀学焉。
明年，举於乡。
时四方之士来学於越者甚众，先生与龙溪疏通其大旨，而后卒业於文成，一时称为教授师。
嘉靖五年举於南宫，不廷试而归。
文成征思、田，先生与龙溪居守越中书院。
七年，奔文成之丧，至於贵溪，问丧服，邵竹峰曰：“昔者孔子殁，子贡若丧父而无服，礼也。”
先生曰：“吾夫子殁於道路，无主丧者，弟子不可以无服。
然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。”
筑室於场，以终心制。
十一年，始赴廷试，出为苏学教授。
丁内艰。
服阕，补国子监丞，寻陞形部主事，稍迁员外郎，署陕西司事。
上夜游西山，召武定侯郭勳不至，给事中高时劾之，下勳锦衣狱，转送刑部。
勳骄恣不法，举朝恨之，皆欲坐以不轨。
先生据法以违敕十罪论死，再不上报。
举朝以上之不报，因按轻也，劾先生不明律法。
上以先生为故人，故不报，遂因劾下先生於狱。
盖上之一宠一 勳未衰，特因事稍折之，与廷臣之意故相左也。
先生身婴三木，与侍御杨斛山、都督赵白楼讲易不辍。
勳死，始得出狱。
九庙成，诏复冠带。
穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。
万历初，复进阶一级。
在野三十年，无日不讲学。
一江一 、浙、宣、歙、楚、广名区奥地，皆有讲舍。
先生与龙溪迭捧珠盘。
年七十，作《颐闲疏》告四方，始不出游。
二年十月二十六日卒，年七十九。
一陽一明“致良知”之学，发於晚年。
其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之弊，知本流行，故提掇未免过重。
然曰：“良知是未发之中”，又曰“慎独即是致良知”，则亦未尝不以收敛为主也。
故乡东廓之戒惧，罗念菴之主静，此真一陽一明之的传也。
先生与龙溪亲炙一陽一明最久，一习一 闻其过重之言。
龙溪谓：“寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。”
先生谓：“未发竟从何处觅？离已发而求未发，必不可得。”
是两先生之“良知”，俱以见在知觉而言，於圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫釐之差。
龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只於事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。
乃龙溪竟入於禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。
念菴曰：“绪山之学数变，其始也，有见於为善去恶者，以知为致良知也。
已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。
吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。
其不出於此者，非吾所得为也。
’又曰：‘向吾之言犹二也，非一也。
夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。
吾不能必其无不善，吾无动焉而已。
彼所谓意者动也，非是之谓动也；吾所谓动，动於动焉者也。
吾惟无动，则在吾者常一矣。
’”按先生之无动，即慈湖之不起意也。
不起意非未发乎？然则谓“离已发而求未发，必不可得”者，非先生之末后语矣。
会语
天地间只此灵窍，在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。
惟是灵窍至微不可见，至着不可掩，使此心一精一凝纯固，常如对越神明之时，则真机活泼，上下昭格，何可掩得？若一念厌斁，则怳惚散漫矣。
戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是工夫生；久则本体工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思虑是人心生机，无一息可停。
但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。
造化只是主宰常定，故四时，日月往来，自不纷乱。
充塞天地间只有此知。
天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之一精一粹也。
此知运行万古有定体，故曰太极。
原无声臭可即，故曰无极。
太极之运无，而一陰一陽一之行有渐，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，极其万而无穷焉。
是顺其往而数之，故曰数往者顺。
自万物推本太极，以至於无极，逆其所从来而知之，故曰知来者逆。
是故《易》逆数也，盖示人以无声无臭之源也。
炬子言性无善不善，与孟子言性善，亦不甚远。
告子只先见定一个性体，原来不动，有动处只在物感上，彼长我长，彼白我白，随手应去，不失其宜便了，於吾性体，澹然无所关涉。
自谓既不失内，又不失外，已是圣门全体之学。
殊不知先着性体之见，将心与言气分作三路，遂成内外二截，微显两用，而於一切感应俱入无情，非徒无益，反凿其原矣。
孟子工夫，不论心之动不动，念念一精一义，使动必以义，无歉於心，自然俯仰无亏，充塞无间，是之谓浩然之气。
告子见性在内，一切无动於外，取效若速，是以见为主，终非不动之根。
孟子集义之久，而后行无不得，取效若迟，乃直从原不动处用功，不求不动，而自无不动矣。
此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。
只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得止。
须将此等一习一 心一切放下，始信得本来自性原是如此。
圣人於纷纭一交一 错之中，而指其不动之真体，良知是也。
是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲一交一 错而清明在躬，至变而无方，至神而无者，良知之体也。
太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。
人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。
故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心，即不得其正矣。
故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止於至善而已矣。
除却好恶，更有甚心体？除却元亨利贞，更於何处觅太极？平旦之气，好恶与人相近，此便是良心未泯。
然其端甚微，故谓之几希。
今人认平旦之气，只认虚明光景，所以无用功处。
认得时，种种皆实际矣。
春夏秋冬，在天道者无一刻停，喜怒哀乐，在人心者亦无一时息。
千感万应，莫知端倪，此体寂然，未尝染着於物，虽曰发而实无所发也。
所以既谓之中，又谓之和，实非有两截事。
致中和工夫，全在慎独，所谓隐微显见，已是指出中和本体，故慎独即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。
若只求不拂人情，便是徇人忘己。
问：“感人不动如何、”曰：“纔说感人便不是了，圣贤只是正己而物自正。
譬如太一陽一无蔽，容光自能照物，非是屑屑寻物来照。”
问：“戒惧之功，不能无有事无事之分！”曰：“知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。
此不起意之教，不为不尽，但质美者一习一 累未深，一与指示，全体廓然；一习一 累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见承也。
久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见盖之，终日兀兀守此虚见，而於人情物理常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。
慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。
去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也，然非究极本体，止於至善之学也。
善恶之机，纵其生灭相寻於无穷，是藏其根而恶其萌之生，浊其源而辨其末流之清也；是以知善、知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为、有去之为功，而不知究极本体，施功於无为，乃真功也。
正念无念，正念之念，本体常寂，纔涉私邪，憧憧纷扰矣。
问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”
曰：“此是见上转，有事时，此知着在事上，事过，此知又着在虚上，动静二见，不得成片。
若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无，本体上又何减得一毫？
问：“致知存乎心悟？”
曰：“灵通妙觉，不离於人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。
世之学者，谓斯道神奇祕密，藏机隐窍，使人渺茫怳惚，无入头处，固非真性之悟。
若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”
良知不假於见闻，故致知之功从不睹不闻而入。
但纔说不睹不闻，即着不睹不闻之见矣。
今只念念在良知上一精一察，使是是非非无容毫发欺蔽。
致知之功，在究透全体，不专在一念一事之间。
但除却一念一事，又更无全体可透耳。
良知广大高明，原无妄念可去，纔有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。
今只提醒本体，群妄自消。
先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知天理同异。
先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。
若恃笔札，徒起争端。”
先师起征思、田，殁於南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓铭，往见公於增城。
公曰：“良知不由学虑而能，天然自有之知也。
今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之。
其知已入不良 ，莫之觉矣，犹可谓之良知乎、所谓致知者，推极本然之知，功至密也。
今游先生门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。
至有纵一情 恣肆，尚自信为良知者。
立教本旨，果如是乎？”
予起而谢曰：“公之教是也。”
公请予言，予曰：“公勿助勿忘忘之训，可谓苦心。”
曰：“云何苦心？”
曰：“道体自然，无容强索，今欲矜持操执以必得，则本体之上无容有加，加此一念，病於助矣。
然欲全体放下，若见自然，久之则又疑於忘焉。
今之工夫，既不助又不忘，常见此体参前倚衡，活泼呈露。
此正天然自得之机也。
盖欲揭此体以示人，诚难着辞，故曰苦心。”
公乃矍然顾予曰：“吾子相别十年，犹如常聚一堂”。
予又曰：“昔先师别公诗有“无欲见真体，忘助皆非功”之句，当时疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求见此体不得，注目所视，倾耳所听，心心相持，不胜束缚。
或时少舒，反觉视明听聪，中无罣碍，乃疑忘可以得道。
及久之，散漫无归，渐沦於不知矣。
是助固非功，忘亦非功也。
始知只一无欲真体，乃见鸢飞鱼跃，与必有事焉，同活泼泼地，非真无欲，何以臻此？”
公慨然谓诸友曰：“我辈朋友，谁肯究心及此。”
蒋道林示《时一习一 讲义》。
公曰：“后世学问，不在性情上求，终身劳苦，不知所学何事。
比如作一诗，只见性情不见诗，是为好诗；作一文字，只见性情不见文字，是为好文字。
若不是性情上学，疲神瘁思，终身无得，安得悦乐，又安得无愠？”
人只有一道心，天命流行，不动纤毫声臭，是之谓微。
纔动声臭，便杂以人矣。
然其中有多少不安处，故曰危。
人要为恶，只可言自欺，良知本来无恶。
学者工夫，不得伶俐直截，只为一虞字作祟耳。
良知是非从违何尝不明，但不能一时决断，如自虞度曰：“此或无害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一时以图迁改否？”
只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。
用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。
此诚意之极也。
故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之一精一诣无尽。
吾师既殁，吾一党一 病学者善恶之机生灭不已，乃於本体提揭过重，闻者遂谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先归寂而物自化。”
遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。
希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。
师云：“诚意之极，止至善而已矣。”
是止至善也者，未尝离诚意而得也。
言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本於诚意焉。
何也？盖心无体，心之上不可以言功也。
应感起物而好恶形焉，於是乎有一精一察克治之功。
诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。
是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也，皆非融释於道者也。
至纯而无杂者，性之本体也。
兢兢恐恐有事勿忘者，复性之功也。
有事勿忘而不见真体之活泼焉，强制之劳也；怳见本体而不加有事之功焉，虚狂之见也。
故有事非功也，性之不容自已也；活泼非见也，性之不加一物也。
心之本体，纯粹无杂，至善也。
良知者，至善之着察也。
良知即至善也。
心无体以知为体，无知即无心也。
知无体以感应之是非为体，无是非即无知也。
意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也，而知则主宰乎事物是非之则也。
意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也；物有去来，此知之体不因物之去来为有无也。
性体流行，自然无息，通昼夜之道而知也。
心之神明，本无方体，欲放则放，欲止则止。
放可能也，止亦可能也，然皆非本体之自然也。
何也？意见使之也。
君子之学，必事於无欲，无欲则不必言止而心不动。
毋求诸已放之心，求诸心之未放焉尔已。
夫心之体，性也，性不可离，又恶得而放也？放之云者，驰於物焉已尔。
论学书
良知天理原非三义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。
灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。
曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。
灵虚昭察之中，而条理不着，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。
今日良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。
（《上甘泉》）
久菴谓吾一党一 於学，未免落空。
初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。
日来论本体处，说得十分清脱，及徵之行事，疏略处甚多。
此便是学问落空处。
譬之草木，生意在中，发在枝榦上，自是可见。
（《复王龙溪》）
人生与世情相感，如鱼游於水，随处逼塞，更无空隙处。
波荡亦从自心起，此心无所牵累，虽日与人情事变相接，真如自在，顺应无滞，更无波荡可动。
所谓动亦定，静亦定也。
若此心不免留恋物情，虽日坐虚斋，不露风线，而百念自来熬煎，无容逃避。
今之学者，纔遇事来，便若揽扰，便思静处，及到静处，胸中搅扰犹昔。
此正不思动与不动，只在自心，不在事上拣择。
致知格物工夫，只须於事上识取，本心乃见。
心事非二，内外两忘，非离却事物又有学问可言也。
（《答传少岩》）吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。
苟於应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金。
若厌却应酬，心必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。
（《复龙溪》。
）
龙溪之见，伶俐直截，泥工夫於生灭者，闻其言自当省发。
但渠於见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意，便觉於人言尚有漏落耳。
执事之着，多在过思，过思、则想像亦足以蔽道。
（《与季彭山》）亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。
耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。
平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。
噫！颗人处动，忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。
（《狱中寄龙溪》）
夫镜，物也，故斑垢驳杂得积於上，而可以先加磨去之功。
吾心良知，虚灵也，虚灵非物也，非物则班垢驳杂停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢驳杂，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之班垢驳杂，由人情事物之感而后有也。
既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双一江一 》。
）
人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。
曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。
至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。
虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。
目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之一声 ；心无一善；故能尽天下万事之善。
今之论至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。
虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。
塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。
今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。
怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机，自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。
但涂人拟议於乍见之后，已洊入於内一交一 要誉之私矣。
然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽，以还乍见之初心也。
虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横於中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。
故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。
因时设法，不得已之辞焉耳。
（《复杨斛山》）
龙溪学日平实，每於毁誉纷冗中，益见奋惕。
弟向与意见不同，虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。
归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦於事上肯自磨涤，自此正相当。
能不出露头面，以道自任，而毁誉之言，亦从此入。
旧一习一 未化，时出时入，容或有之，然其大头放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其谁与辨之。
（《与张浮峰》）抉物之学，实良知见在工夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。
见在工夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫釐不放，此即行着一习一 察、实地格物之功也。
於此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。
（《与陈两湖》）
先师曰：“无善无恶心之体。”
双一江一 即谓“良知本无善恶，未发寂然之体也。
养此，则物自格矣。
今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”
论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。
即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。
此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。
（《复周罗山》）
“人有未发之中，而后有发而中节之和。”
此先师之言，为註《中庸》者说也。
註《中庸》者，谓“未发之中，人皆有之，至发时而后有不中节“。
曰：“此未知未发之中也。
未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明而又有照物不当者乎？”
此言未为不确，然实未尝使学者先求未发之中而养之也。
未发之中，竟从何处觅耶？离已发而求未发必不可得，久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。
故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之於未发之前，或制之於临发之际，或悔改於既发之后，皆实功也。
由是而入微，虽圣人之知几，亦只此工夫耳。
（《复何吉一陽一》）觉即是善，不觉即是利。
鸡鸣而醒，目即见物，耳即听物，心思即思物，无人不然。
但主宰不一精一，怳惚因应，若有若无，故遇触即动，物过即留，虽已觉醒，犹为梦昼。
见性之人，真机明察，一醒即觉，少过不及，觉早反亟。
明透之人，无醒无觉，天则自着，故耳目聪明，心思睿智，於遇无触，於物无滞。
善利之辨，此为未知学者分辨界头，良知既得，又何拟议於意像之间乎？（《与宁国诸友》）
颗人以无欲言微。
道心者，无欲之心也。
研几之功，只一无欲而真体自着，更不於念上作有无之见也。
凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。
为圣人说道，妙发性真者，非圣人之言也。
师在越时，同门有用功恳切，而泥於旧见，郁而不化。
师时出一险语以激之，如“投水石於烈焰之中，一时解化，纤滓不留，此亦千古之大快也”。
听者於此等处，多好传诵，而不究其发言之端。
故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟，不欲以峻言隐韵立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。
（以上俱《答念菴》）