明儒学案
卷二十六 南中王门学案二
襄文唐荆川先生顺之
唐顺之字应德，号荆川，武进人也。
嘉靖己丑会试第一。
授武选主事。
丁内艰。
起补稽勳，调考功，以校对《实录》，改翰林编修。
不欲与罗峰为缘，告归。
罗峰恨之，用吏部原职致仕。
皇太子立，选楷僚，起为春坊司谏。
上常不御朝，先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿，百官朝见。
上大怒，夺职为民。
东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略於当事，当事以知兵荐之，起南部车驾主事。
未上，改北部职方员外。
先生至京，即陞本司郎中，查勘边务，继而视师浙、直。
以为禦岛寇当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下？身泛大洋，以一习一 海路，败贼於崇明沙。
陞太仆少卿，右通政。
未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。
先生方勦三沙贼，一江一 北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼於一江一 北，败贼姚家荡，又败贼庙湾，几不能军。
先生复向三沙，贼遁至一江一 北。
先生急督兵过一江一 蹙之，贼渐平。
会淮、扬大祲，赈饥民数十万。
行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。
年五十四。
先生晚年之出，由於分宜，故人多议之。
先生固尝谋之念菴，念菴谓：“向尝隶名仕籍，此身已非己有，当军旅不得辞难之日，与徵士处士论进止，是私此身也。
兄之学力安在？”
於是遂决。
龟山应蔡京之召，龟山徵士处士也，论者尚且原之，况於先生乎？
初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。
王道思见而歎曰：“文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉！”自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文自至。
较之道思，尚是有意欲为好文者也。
其着述之大者为五编：《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。
先生之学，得之龙溪者为多，故言於龙溪，只少一拜。
以天机为宗，无欲为工夫。
谓“此心天机活泼，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已，障天机者莫如欲，欲根洗净，机不握而自运矣。
成、汤、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寝，不知肉味。
凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力也。”
先生之辨儒释，言“儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之，其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯。
佛者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之，其逆而销之也，至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之一交一 。
故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。
夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。
佛氏无所住而生其心，何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。
佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊，怀人襄陵之水也。
儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊，先河后海之水也。
其顺固未尝不同也。
或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊。
然佛氏心体事为，每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，亦不可以此比而同之也。”
崇祯初，諡襄文。
荆川论学语
近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。
窃恐虽中人以上，有所不能，竟成一番议论，一番意见而已。
天理愈见，则愈见其一精一微之难致，人欲愈克，则愈见其植根之甚深。
彼其易之者，或皆未尝宝下手用力，与用力未尝恳切者也。
（《与张士宜》）
颗之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如一尸一如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。
然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕佚之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。
（《与陈两湖》）
小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见一习一 气，不留下种一子在心？，便是小心矣。
小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。
一江一 左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱，在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱，非二致也。
（《与蔡子木》）
近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。
四十年前见解，种种抹摋，於清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。
生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。
然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。
非胸中不停世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。
自古宇宙间豪傑经多少人，而闻道者绝歎其难也。
尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。
吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。
障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。
天机即天命也，天命者，天之所使也。
立命在人，人只立此天之所命者而已。
白沙“色色信他本来”一语，最是形容天机好处。
若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。
（以上《与王道思》）
出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。
出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。
其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。
无时即此心之时，无向即此心之向，无定向者，即此心之定体也。
（《答双一江一 》）
《中庸》所谓无声无臭，实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。
本体不落声臭，功夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间。
欲根销尽，便是戒慎恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用，而未尝涉於声臭也。
欲根丝忽不尽，便不是戒慎恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也。
（《答张甬川》）
白沙“静中养出端倪”，此语须是活看。
盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故发此耳。
若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。
兄云“山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定”，即此便有欣羨畔援在矣。
请且无求静味，只於无静味中寻讨，毋必闭关，只於开门应酬时寻讨。
至於纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何。
其应酬轇轕，与闭关独卧时，自还有二见否？若有二见，还是我自为障碍否？其障碍还是欲根不断否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜见教也。
（《答吕沃州》）
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰。
盖禅家必欲作佛，不坐化超脱，则无功；道人必欲成仙，不留形住世，则无功。
两者皆假不得。
惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。
窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜，与你说不得者。
而世人乃欲安坐而得之，以其世间功名富贵之一习一 心，而高谈性命之学，不亦远乎！（《与念菴》）
当时篡弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以阶之。
如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别题目，正其为弑。
如“州吁弑完”一句，即曲直便自了然，曲直了然，诶即是非便自分晓。
乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彝之心，是以其时恶力甚劲。
有人一与指点是非，中其骨髓，则不觉回心，一回心后，便自动惮不得，盖其真心如此，所谓惧也。
旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧，则所惧者，既是有所为而非真心，且其所惧，能及於好名之人，而不及於勃然不顾名义之人。
以为《春秋》书其名，持恐动人而使之惧，此又只说得董孤、南史之作用，而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。
（《答姪孙》）
慈湖之学，以无意为宗。
窃以学者能自悟本心，则意念往来如云，物相荡於太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也。
何病於意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。
心本活物，在人默自体认处何如。
不然，则得力处即受病处矣。
（《答南野》）世间伎俩，世间好事，不可挂在胸中。
学之渗漏多，正兜揽多耳。
昔人所以绝利□□□□一原，不如是则不足以收敛精神，而凝聚此道也。
（《答一胡一 青崖》）
近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。
要之与禅家斗机锋相似，使豪傑之士，又成一番涂塞。
此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。
惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。
力行一路，乃是一帖救急良方。
（《答张士宜》）
儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。
其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。
佛者於喜怒乐之发，未尝不欲其逆而销之。
其逆而销之也，至於天地万物，泊然无一喜怒哀乐之一交一 ，而后一原无间者可识也。
其机常主於逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在於闻见声色香触之外。
其机常主於顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在於睹闻声臭之中。
是以虽其求之於内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。
（《中庸辑略序》）
《乾》、《坤》之心不可见，而见之於《复》，学默识其动而存之可矣。
是以圣人於《乾》则曰“其动也直”，於《坤》则曰“敬以直内”。
《乾》、《坤》一於直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也。
盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。
其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。
学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也；有欲绝去外物之诱，而专求诸内者矣，而不知离物无心也；有患此心之无着，而每存一中字以着之者矣，不知心本无着，中本无体也。
若此者，彼亦自以为求之於心者详矣，而不知其弊乃至於别以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎静而愈见其纷扰也。
（《明道语略序》）
太常唐凝菴先生鹤徵
唐鹤徵字元卿，号凝菴，荆川之子也。
隆庆辛未进士。
选礼部主事，与一江一 陵不合，中以浮躁。
一江一 陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。
归。
起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。
谢病块。
万历已未，年八十二卒。
先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。
其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟乾元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。
物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。
语其甥孙文介曰：“人到生死不乱，方是得手。
居常当归并精神一路，毋令漏泄。”
先生言：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。
性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”
此数言者，从来心性者所不及也。
乃先生又曰：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。
乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。
间有取其鹹淡之一交一 而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。
固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。”
则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。
先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。
则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，？者暂而时者常也。
惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。
桃溪劄记
（鹤徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。
入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。
）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。
人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。
故后则得主，先则迷矣。
人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。
世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。
人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三才。
《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。
何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。
《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。
’盖曰天之所为天也。
‘於乎不显，文王之德之纯。
’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”
天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。
非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人则谓之性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。
欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。
太甲曰：“顾諟天之明命。”
时时看此样子也。
孟子亦曰：“知其性则知天矣。”
斯所谓穷理尽性以至於命也。
盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。
乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。
自其分一陰一分一陽一，千变万化，条理一精一详，卒不可乱，故谓之理。
非气外别有理也。
自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。
生之为天，则谓之命，以乾坤之所由不毁言也。
生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。
天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。
人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。
试观人死而气散，尚有灵否？心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。
性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。
观制字之义，则知之矣。
心中之生，则性也，盖完完全全是一箇乾元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。
故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。
《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。
盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”
始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。
非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。
试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。
知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。
知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。
乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。
海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。
间有取其鹹淡之一交一 而适中，则尽得乾元之条埋，而为圣为贤无疑也。
固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。
凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。
至於下愚不移，斯偏之极矣。
全以其困，而终不能学也。
孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。
然要之下愚而下，则为禽一兽 为草木。
乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”
《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”
此则所谓各正矣。
然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽一兽 草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。
世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。
不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。
人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。
人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。
不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。
盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。
故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。
何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。
故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”
圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。
然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”
盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。
惟《易》标出一箇乾元来统天，见天之生生有箇本来。
其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而乾元不可见矣。
然学者不见乾元，总是无头学问。
孔子舍赞《易》之外，教人更不从乾元说起，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。
孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”
其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。
为学为教，舍自得别无入路。
欲自得，舍悟别无得路。
孔子之无言，乃所以深言之也。
晦菴先生谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”
不知其用字不同耳。
伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。
圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。
即后儒之所谓察识，亦悟也。
岂可以用之不同而论其有无哉！圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。
乾元之生生，亦只此一一团一 太和之气而已。
人人有此太和之气，特以乖戾失之。
《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”
孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”
然则中节即是和，与人同即是中节。
《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”
此所谓与人同，所谓中节也。
然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。
自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。
至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。
其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。
清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。
然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。
必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。
勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。
其识法则平旦之气是也。
盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。
盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。
所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。
以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。
吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。
仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。
《中庸》曰：“仁者人也。”
孟子曰：“仁也者人也。”
则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。
苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。
耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。
《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”
则归仁之验也。
致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。
然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。
知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，一习一 矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”
非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。
知者，良知也。”
则一陽一明先生之致良知，前人既言之矣。
特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。
论格物之相左，无如晦菴、一陽一明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。
私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。
则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。
一陽一明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。
晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。
涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。
近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。
《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”
孟子曰：“物一交一 物则引之而已。”
则凡言物，必有五官矣。
则即格也。
抉字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。
既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
格物之功也。
视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。
明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。
《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。
生而知，安而行，是率性之谓道也。
学而知，困而知，求知此性而率之也。
舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。
学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”
世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。
知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。
在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。
即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决一江一 河，莫之能禦，亦学也。
盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。
然自得亦难言矣。
深造以道，可以力为，自得不可以力为也。
即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。
有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。
学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。
或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。
此不然也。
悟前悟后，凡有实功，皆实际也。
颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。
故其言曰：“太和所谓道。”
又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”
顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。
宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。
后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。
不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”
盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。
倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。
故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。
非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。
孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。
至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”
揠苗者，断其根也。
夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，然改，则根本在矣。
独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。
盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。
寇登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。
透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替一人了事；惟透得乾元，纔知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。
少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。
及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。
盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。
《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。
则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。
直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。
故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。
然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
颗称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。
盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。
见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。
惟其不知吾之四端，不可分而为道也。
至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。
惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。
天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。
曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。
《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。
《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”
意非自诚也。
如好好色，如恶恶臭，诚之也。
是正心者，好恶之正也。
孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。
气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。
苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！
余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。
或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”
余因反复思惟，乃知终不然也。
传者引曾子十目十手之云，则既喫紧破此见矣。
小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。
藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。
且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。
故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。
於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如一弩一箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？
一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。
一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。
《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。
《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。
《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。
大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。
既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。
自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽一兽 ，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。
厩凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。
其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。
故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。
观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。
不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。
始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。
彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。
孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。
盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。
恰好至当之处，便是天理人心之至。
天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？
善解博文约礼之说，无如孟子。
其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”
添却“详说”二字，便有归约之路矣。
何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。
《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。
故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”
安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。
盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。
孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。
明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”
又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄一精一魂。”
白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。
曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”
千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。
平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。
但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。
人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。
果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。
气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。