传习录
卷下 17、良知是造化的精灵
·良知是造化的一精一灵·
黄省曾·录
黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人、著有《会稽问道录》十卷，此篇可能录自《问录》。
王一陽一明在浙一江一 讲学时（1522——1527年），黄曾求学于门下。
见《明儒学案》卷二十五。
【原文】
黄勉之问：““无适也，无莫也，义之与比。”
事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。
义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。
且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，也有今日不当受的，他日当受的。
你若执著了今日当受的，便一切受去，执著了今日不当受的，便一切不受去，便是“适”“莫”，便不是良知的本体。
如何唤得做义？”
【译文】
黄省曾（字勉之）问：“《论语》上说：“无适也，无莫也，义之与此。”
世间的每件事都要这样吗？”
先生说：“当然，只是要有一个主宰才可。
义，也就是良知，明白了良知是主宰，才不会拘泥固执。
例如，接受别人的馈赠，有今天应该接受，而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天应该接受的情况。
你若固执地认为今天该接受的就统统接受，或者今天不该接受的就统统拒之门外，如此就是“适”、“莫”了，也就不是良知的本体，又岂能称作义呢？”
〔评析〕
古人道：“天道因则大，化则细。”
意思是说，任其自然、顺乎人情去做，就能成其“大”；任人所为、违反自然规律去做，所得者就微薄（细）。
这就是天道。
【原文】
问：““思无邪”一言，如何便盖得三百篇之义？”
先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，“思无邪”一言也可该贯。
此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
问“道心人心。”
先生曰：““率性之谓道”，便是道心。
但着些人的意思在，便是人心。
道心本是无声无臭，故曰“微”；依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰“惟危”。”
问：““中人以下，不可以语上”，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语。
圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。
中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
【译文】
有人问：“《诗经》三百篇的意思为什么用“思无邪”这一句话就能概括清楚呢？”
先生说：“何止《诗经》三百篇，整个六经用这句话都能概括贯通，甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句“思无邪”，也能概括贯通。
另外，还有什么可讲的？这是一了百当的功夫。”
有人就道心人心请教于先生。
先生说：““率性之谓道”，就是道心。
在其中若添加了一些人的欲一望 ，就是人心。
道心原本无声无臭，因此说是“微”；按照人心去做，就有许多不安稳之处，因此说是“惟危”。”
有人问：“在《论语》上，孔子说：“中人以下，不可以语上”，向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步，若什么都不与他们讲，能行吗？”
先生说：“并非圣人不给他们讲。
圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人，只是人的资质各不相同。
所以施行教育时，不得不因人（材）施教，对于中等水平之下的人，即便和他讲性说命，他也不会理解，如此就需要慢慢去开导、启发他。”
〔评析〕
《荀子·劝学》中说：“怀着恶意发问的，不要告诉他；怀着恶意告诉的，不要追问他；怀着恶意讲说的，不要听取他；怀着争强的气势的，不要同他辩论。
所以，持礼恭敬，然后才和他谈论道义的方向；言辞和顺，然后才和他谈论道义的条理；面色从容，然后才和他谈论道义的一精一义。”
【原文】
一友问：“读书不记得如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了。
只要明得自家本体。
若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
问：““逝者如斯”是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。
须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与比水一般。
若须臾间断，便与天地不相似。
此是学问极至处。
圣人也只如此。”
【译文】
有位朋友问道：“读书而硬记不住，该怎么办呢？”
先生说：“只要理解了，为什么非要记住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本体光明。
若仅求记住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本体光明。”
有人问：“《论语》中的“逝者如斯”，是指自己心性本体活泼泼的吗？”
先生说：“是的。
必须每时每刻用致良知的功夫，才能活泼，才能和一江一 水一样。
若有片刻的间断，就与天地的生机活泼不相似了。
这是做学问的关键。
圣人也只能这样子。”
〔评析〕
大自然创造了人类，有耳可以听，如果不学习 ，那么听得见不如耳聋听不见；有眼睛可以看，如果不学习 ，那么看得见不如眼瞎看不见；有嘴可以说话，如果不学习 ，那么会说话不如哑巴说不出话；有心可以感知，如果不学习 ，那么有感知的心不如纯朴无知。
由此可见，凡是学习 ，并不是为了给人增加点什么，而是教人可以通达天性。
凡能保全天理（良知）而不毁坏它，这就是善于学习 ，就是圣人的学习 方法。
【原文】
问：“志士仁人”章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。
若违了天理，便与禽一兽 无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽一兽 。
学者要于此等处看得明白。
比干、龙逄，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的。
虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。
却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。
所以孟子说“有求全之毁，有不虞之誉。”
毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”
【译文】
有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。
先生说：“只因世人将性命看得过重，也不问是否能死，一定要委曲地保全性命，因而丧失了天理。
忍心伤害天理，还有什么事干不出来？若违背了天理，就与禽一兽 无异了。
即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽一兽 。
作为学者，必须在这些地方看清楚。
比干、龙逄，只因他们看得清楚，因此，他们能成就他们的仁。”
有人问：“《论语》中有一段“叔孙武叔毁仲尼”的记载，怎么连孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤？”
先生说：“毁谤是从外界来的，就是圣人也在所难免。
人只应注重自身修养。
若自己的的确确是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能说倒他，将他能怎么样？这就如同浮云遮日，如何能损坏太一陽一的光辉？若自己是个外貌恭敬庄重，内心而空虚无德的人，纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。
因此，孟子说：“有求全之毁，有不虞之誉。”
毁誉来自外界，岂能躲避？只要能加强自身修养，外来的毁誉算得了什么？”
〔评析〕
圣人治理万物，不仅仅是保全他们的性命，根本的是保全他们的天赋人性。
天赋的人性保全了，精神才能和谐，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十块筋骨才能顺畅。
他们把天赋的人性看得比性命更重要，因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”，至于那些毁谤，更是与性命无关的外在之物了，他们更不会把它放在心上的。
【原文】
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。
汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。
不是装做道学的模样。”
汝中曰：“观“仲尼与曾点言志”一章略见。”
先生曰：“然。
以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。
至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。
设在伊川，或斥骂起来了。
圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。
只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
【译文】
刘君亮要在山中静坐。
先生说：“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶一习一 。
你若不厌弃外物，再到静处去涵养，如此就是可以了。”
王汝中、黄省曾陪先生坐。
先生拿扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”
黄省曾忙站起来答道：“不敢！”
先生说：“圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，不用假装成一副道学的样子。”
汝中说：“从《论语》中“仲尼与曾点言志章”能看出大概。”
先生说：“正是。
从这章可看出，圣人具有多么宽广博大的胸怀。
先生询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。
而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里，独自弹瑟，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，口出狂言。
若是程颐，或许早就是一番痛斥。
孔圣人则一直称赞他，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。
人的才能、气质怎么相同？”
〔评析〕
圣人教育人历来主张“有教无类”。
在孔子的学生中，子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人，颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩，但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人。
教育好比是磨砺。
昆仑出产的金属，配上铢父之锡，让吴越的匠人加工，将它铸成剑，却不加以磨砺，终归不是利剑。
将它在岩石上磨过后，再用很细的黄石磨，就会成为锋利的剑了。
教育和学习 就是对人性的磨砺。
【原文】
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。
但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。
以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知。
引是圣学真血脉路。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“洪亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。
良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
洪初闻时心若未服，听说到，不觉悚汗。
【译文】
先生对陆原静说：“你在青年时也要注解《五经》，志向也是在博学。
然而，圣人教育人只担心人不能简易，他所说的都是简易的办法。
若以现在的人爱好博学的心来看，圣人教育人人的方法好象错了。”
先生说：“孔子不写他不清楚的事，颜子有不善未尝不知，这正是圣学的真血脉所在。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。
先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于没有立志。”
李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志。”
先生说：“说你来立志倒很难，但你立的不是一定做圣人的志向。”
李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。”
先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。
良知上若还有别的牵挂，就不为必做圣人的志向了。”
钱德洪开始听时，内心还不服气，到最后时，不觉自己周身是汗。
〔评析〕
有人心中立下了事业，但事业总难成功，是因为他心里没有大志。
只有大事而无大志，就象大海上航行只有大船，但没有指南针那样，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。
学习 也是如此。
做大学问不是大志向，做圣人才是做学问的大志向。
志向立得大，立得明确，功夫才有下手处，才能作出真功夫。
【原文】
先生曰：“良知是造化的一精一灵。
这些一精一灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。
一时窥见光景，颇收近效。
久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。
或务为玄解妙觉，动人听闻。
故迩来只说致良知。
良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。
此便是学问头脑。
我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。
只是致良知三字无病。
医经折肱，方能察人病理。”
【译文】
先生说：“良知是造化的一精一灵。
这些一精一灵，产生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。
人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？”
有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去请教于先生。
先生说：“我从前住在滁州时，学生们十分重现在知识见闻上辩论，我认为这对学问没有大的帮助，于是就教他们静坐。
一时在静中也略有所悟，并有一些近效。
时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。
有的人专注于玄妙的解释和感觉，藉以耸人听闻。
因此，我近来只说致良知。
理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。
良知的本体原本无动静之分，这正是学问的关键。
针对这个问题，从在滁州时到现在，我经过再三思索，发觉只有“致良知”这三个字没有问题。
这如同医生经历过较多病痛，方能了解人的病理。”
〔评析〕
农民的成绩是比较种粮的收获，商人的成绩是比较生意的盈亏，学者的成绩是比较文章的才华，士兵的成绩是比较战场上的勇气。
然而，唯有品德操行，才是比较公众的天平。
这个天平就是“良知”，无论农、商、学、兵，乃至官员，都在本分之中“致良知”。
【原文】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。
如何则可。”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。
我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。
到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。
须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
有位朋友问：“做功夫时我想让这良知没有中断，而在应付事物时则感到照顾不过来，若去事上周旋，又觉得看不见良知了，到底该怎么办呢？”
先生说：“这只是对良知的认识还不够真切，仍有内外之分。
我这个致良知的功夫不能急于求成。
如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然会体悟透彻。
这个时候就一定会忘掉内外，心、事又怎能不合一呢？”
先生又说：“如果不能在功夫上领悟良知的关键，如何能使心充实而有光辉呢？如果想领悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，只有净化胸中的污秽，使它没有纤毫沾染才行。”
〔评析〕
良知不能呈现是由于外物的蒙蔽。
被蒙蔽，见解就趋于迷途。
成为蒙蔽的外物有：情欲、憎恶；疏远和亲切也可以成为蒙蔽；广博和鄙浅也可以成为蒙蔽；好古和悦今也可以成为蒙蔽。
只有解除了蒙蔽，良知才能呈现，良知显现，心地才能专一而清明。
【原文】
先生曰：““天命之谓性”，命即是性。
“率性之谓道”，性即是道。
“修道之谓教”，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。
良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
问：““不睹不闻”是说本体，“戒慎恐惧”是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是“不睹不闻”的，亦原是“戒慎恐惧”的。
“戒慎恐惧”不曾在“不睹不闻”上加得些子。
见得真时，便谓“戒慎恐惧”是本体，“不睹不闻”是功夫亦得。”
【译文】
先生说：““天命之谓性”，命即性；“率性之谓道”，性即道；“修道之谓教”，道即教。”
问：“道为什么就是教？”
先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，正确的就给他个正确的，错误的就给他个错误的，对错只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知依旧是你的老师。”
有人问：“在《中庸》中，“不睹不闻”是否指本体，“戒慎恐惧”是否指功夫呢？”
先生说：“此处应相信本体原是“不闻不睹”的，原是“戒慎恐惧”的。
“戒慎恐惧”未曾在“不睹不闻”上添加其它的东西。
若真切地明白这一点，也可以说“戒慎恐惧”是本体，“不睹不闻”是功夫。”
〔评析〕
“戒慎恐惧”，不闻不睹，正是默识工夫。
只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”。
一陽一明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫，认为它与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，能够使人保持良知本体不受私欲诱一惑 而昏蔽。
【原文】
问：“通乎昼夜之道而知。”
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。
夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。
天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。
可见人心与与天地一体。
故“上下与天地同流”。
今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。
日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。
学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是“通乎昼夜之道而知。”
”
【译文】
有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教于先生。
先生说：“良知本来是知道白天和黑夜的。”
又问：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。”
先生说：“如果无知，为什么一叫就应答呢？”
问：“良知若是常知的，如何会有熟睡时？”
先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。
夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么，感官的功能也暂时停止了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。
天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，感官功能也恢复正常，此时正是良知妙用发生的时刻。
由此可见，人心与天体原本是一体的。
因此孟子说“上下与天地同流”。
如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是连做恶梦。”
问：“睡觉时如何用功夫？”
先生说：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。
白天，良知是顺应无滞的；夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲。
学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般，就是“通乎昼夜之道而知”。”
〔评析〕
古代圣人崇贵夜行而不露形迹，是因为他们“通乎昼夜之道”。
古人对夜形的比喻是很多的。
说它，恍恍惚惚，中间似乎有个形象；芴芴芒芒，中间似乎有个物体；幽幽冥冥，中间似乎有个一精一华；致达诚信，究明事理，反反复复而没有形貌。
【原文】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。
圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。
良知之虚，便是天之太虚。
良知之无，便是太虚之无形。
日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。
未尝作得天的障碍。
圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【译文】
先生说：“仙家讲虚，圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢？佛教讲无，圣人岂能在无上再添加分毫的有呢？然而，仙家讲虚是从养生上来说的，佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。
他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对本体就有所障碍。
圣人只是还他一个良知的本色，更不会添加其它的意思。
良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。
日、月、风、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虚无形中发生、运动。
从未成为天的障碍。
圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动。
又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢？”
〔评析〕
这里需要说明的一点，“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。
天有华文，地有事理，半月象刑，太一陽一象德，四时为法式，度数为节制，一陰一陽一是万物生长的气，五行是操行功业的象征，以五政为道，以五音协调善恶，以五声为缘故，以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。
【原文】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。
释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子一交一 涉，所以不可治天下。”
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。
告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。
心之本体，原是不动的。
只为所行有不合义，便动了。
孟子不论心之动与不动，只是“集义”。
所行无不是义，此心自然无可动处。
若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。
孟子“集义”工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。
此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。
性无善无不善，虽如此说，亦无大差。
但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。
有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。
却做两边看了，便会差。
无善无不善，性原是如此。
悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。
告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
有人问：“佛教也十分重视心的修养，但是它不能用来治理天下，这是怎么回事呢？”
先生说：“我们儒家修养心性，未尝离开过事物，只是顺应它的自然天性，这就是功夫。
佛教却要杜绝事物，将心当成幻相，逐渐陷入虚寂中，似乎与世间事物毫无关系，因此说，它不能治理天下。”
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，二者的区别极其细微。
告子仅在不动心上用功夫，孟子则直接从心的本来不动处用功夫。
心的本体原本不动。
只因为言行有不符合义的，心才会动。
孟子无论心的动与否，只管去“集义”。
若所行都是义，这个心自然就没有可动之处。
告子仅要此心不动，也就是死扣这个心不放，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不但没有什么好处，反而又伤害了心。
孟子所讲的“集义”工夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫缺陷，心当然能纵横自在，生机勃勃。
这就是所谓的“浩然之气”。”
先生接着说：“告子的病根，就是他认为性无善无不善。
性无善无不善，这种现点虽无大的弊端，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。
这样就分为两边看了，便会出差错。
无善无不善，性原本如此。
领悟得正是时候，只要这一句话就行了，再无内外之别。
告子主张性在心内，物在心外，可见，他对性的认识还不够透彻。”
〔评析〕
治理天下是儒家的目标，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目标是治理众生的心灵，使众生都能了生脱死，超出六道轮回，进入一个超时空的最理想的世界。
治理天下必然导致争夺天下，物欲之争又必然导致人心的败坏。
儒家是企图以“仁”来教化人心，再依靠被教化的君子、圣人去治理天下，这就是“六道轮回”，恶性循环；而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲，最终进入一个无物欲的理想世界，这就是跳出了“六道轮回”，进入一个新的生命循环系统。
【原文】
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。
若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。
岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最一精一处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽一兽 草木，山川土石，与人原是一体。
故五谷禽一兽 之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。
只为同此一气，故能相通耳。”
【译文】
朱本思问：“人先有虚明灵觉，而后才有良知。
比如草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。
如果草木瓦石没有人的良知，也就不可能成其为草木瓦石了。
何止草木瓦石如此？天地如果没有人的良知，也就不可能成其为天地了。
天地万物与人原本一体，其最一精一妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨雷电、日月星辰、禽一兽 草木、山川土石与人原本一体。
所以，五谷禽一兽 等皆可养人，药石之类皆可治病。
只因同为一气，所以能够相通。”
〔评析〕
在天上，没有比日月再光明的；在地上，没有比水火再光明的；在万物中，没有比珠玉再光明的；在人伦中，没有比礼义再光明的；在人性中，没有比良知再光明的了。
日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体，良知（包括礼、义）则是天理中的准则，物体是依据天理准则而运行、变化的，天理主宰着天地，也主宰着人的心性。
顺乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。
【原文】
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。
如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。
你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。
便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。
比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。
禽一兽 与草木同是爱的，把草木去养禽一兽 ，又忍得？人与禽一兽 同是爱的，宰禽一兽 以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。
及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。
盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。
《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之一声 为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这株花树，它在深山中自开自落，于我心又有何干？”
先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。
你来欣赏这树上的花时，此花颜色就显现出来。
由此可知，此花不在你的心外。”
有人问：“伟大的人与物同为一体，而《大学》中为什么又说一个厚薄呢？”
先生说：“只因为道理自然有厚薄。
例如，人的身是连为一体的，如果用手与脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是非要薄待手和脚吗？理当如此。
同样，对禽一兽 和草木一样有着爱，若用草木去饲养禽一兽 ，又怎忍得？对人和禽一兽 一样有着爱，若宰杀禽一兽 以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，若只有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就会无，但又不能同时拯救两个人，此时就宁愿弃路人而救至亲，人心又怎忍得？道理本当如此。
至于我自己和骨肉至亲，更不能分厚此薄彼，因为对民的仁及物的爱都从这里产生，若此处能忍心，则会无所不忍了。
《大学》上说的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，这就称为义；遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序就称为智；自始至终坚持这个秩序就称为信。”
先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物的颜色作为它的本体；耳朵没有本体，它就以万物的声音作为它的本体；鼻子没有本体，它就以万物的气味作为它的本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为它的本体；心没有本体，它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。”
〔评析〕
圣人之所以伟大，是因为他们心存“良知”，掌握了“道”、理。
他们把苍天作为伞盖，把大地作为车子，用四时作为驭马，让一陰一陽一二仪来驾御。
乘着白云，飞上九霄，和天地同为一体。
物体在天体之间，天体与心体同理。
这个“体”安静地好象不在思索，淡泊地好似没感受。
【原文】
问“夭寿不二。”
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。
人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。
更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。
你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”
是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
【译文】
有人就“夭寿不二”的说法请教于先生。
先生说：“做学问的功夫，对于一切声色名利和嗜好，都能摆脱殆尽。
然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，就不能和整个本体融合。
人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。
如果在此处能识得破、看得透，这个心的全体才是畅通无阻的，这才是尽性至命的学问。”
有位朋友问：“想在静坐之机，将好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来，彻底荡涤干净，只怕又是割肉疗伤吧？”
先生严肃地说：“这是我为人治病的药方，能完全铲除人的病根。
即使他的本领再大，十几年之后，依然用得上。
如果你不用，就收起来，不要败坏我的药方。”
这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。
过了一会儿，先生说：“大概这也不是你的错，必定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。”
其时，在座的各位都有所汗颜。
〔评析〕
人生下来时，整个心地都是纯净的，安静的，与天体没有二致。
受了外物感触后即产生运动，在运动中，精神上随之有了反映。
反映于心便产生了喜爱、厌恶、欲一望 、杂念。
人的理智被外物所迷惑，渐渐远离了心之本体，天性障蔽了，良知消失了。
于是，便有了圣人教化人类的愿望和业绩。
这种教化功夫所向，并不是象射线般无限延长，而是在沿着一个圆周轨道将人性导向人自身原有的本体之中。
【原文】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。
又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。
昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。
一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。
禅师寻尘尾不见，又只空手提起。
我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【译文】
有位朋友问，当功夫不真切时怎么办？
先生说：“学问的功夫，我曾用一句话说尽了，现在怎么越说越远，连根基都着不了呢？”
回答说：“致良知是曾经听过，但仍需再说清楚。”
先生说：“既然知道致良知，还有什么可讲明的？良知本清楚明白，只要切实用功就行了。
不肯用功，光在语言上说，越说越糊涂。”
朋友说：“我正是希望您讲明致良知的功夫。”
先生说：“这同样需要你自己去探索寻求，我没有其他的办法可以讲。
过去有位禅师，别人请教佛法，他只把拂尘提起来。
有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，看他还有什么办法。
禅师因不能找到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。
我良知学，就是启发人的拂尘，除此而外，还有什么可提的？”
过了一会儿，又一位朋友请教用功夫的关键。
先生侧过头去，看着旁边说：“我的拂尘在哪儿？”
一时间，在座的人哄堂大笑。
〔评析〕
首先要搞清一个根本的问题：“致良知”并不是向外“致”。
因为“致良知”的功夫不是在射线上无限伸展，而是在圆周上回归自心的本体。
就象水的澄清那样，被搅浑的水和澄清的水都是H2O，但是，渐浊的水被外物污染了。
【原文】
或问至诚前知。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。
实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。
圣人不贵前知。
祸福之来，虽圣人有所不免。
圣人只是知几，遇变而通耳。
良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。
若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。
邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人就《中庸》上的“至诚前知”请教于先生。
先生说：“诚是实理，只是一个良知。
实理产生的奇妙作用就是神，它的萌发处就是几，具备诚神几的人叫圣人。
圣人对预知不怎么重现。
祸福降临，即便圣人也在所难免。
圣人只知晓契机，善于应付各种变化。
良知无前后之分。
只要能知晓现在的契机，就能一了百了。
若有一个预知的心，就为私心，即是趋利避害的意思。
邵雍一定要预先知道一切，就是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”
〔评析〕
《中庸》发挥了《大学》的“诚意、正心”的思想，提出了“咱诚明，谓之性；自明诚，谓之教”的新观念，认为“圣人”出来就具有“诚”的天性，生来就是“诚”的化身。
【原文】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。
譬如日未尝有心照物，而自无物不照。
无照无不照，原是日的本体。
良知本无知，今却要有知。
本无不知，今却疑有不知。
只是信不及耳。”
先生曰：““惟天下之圣为能聪明睿知”，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。
耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。
圣人只是一能之尔。
能处正是良知。
众人不能，只是个不致知。
何等明白简易！”
【译文】
先生说：“本体原本就是无知无不知的。
这好比太一陽一，它未尝有意去照射宇宙间万物，但又无物不照射。
无照无不照原本就是太一陽一的本体。
良知本来是无知的，如今却要它有知，良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。
这些只因不能完全相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中的“惟天下之圣为能聪明睿知”这句话，从前看时觉得它玄妙莫测。
如今看来，它原是人人本有的。
耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智。
圣人唯一种才能，即“致良知”。
普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。
这是多么的明白简易啊！”
〔评析〕
古人说：太一陽一和月亮象人类的两只大眼睛，一只眼白天睁着，一只眼黑夜睁着，两眼都把世界照得亮堂堂。
这就是日月无照无不照的本体属性，并不受谁的指使，也没个人的偏见和隐私，也不要求谁去感激它们的恩德。
良知的本体就为日月一般的明智，对世间万物无知无不知，但所知皆在良知之中。
【原文】
问：“孔子所谓“远虑”，周公“夜以继日”，与将迎不同何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。
天理在人心，亘古亘今，无有终始。
天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。
良知愈思愈精明，若不一精一思，漫然随事应去，良知便粗了。
若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。
周公终夜以思，只是“戒慎不睹，恐惧不闻”的功夫。
见得时，其气象与将迎自别。”
【译文】
有人问：“孔子所谓的“远虑”，周公所谓的“夜以继日”，与迎来送往有什么区别？”
先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。
天理存留于人心中，且亘古亘今，无始无终。
天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。
良知是越思索越精明。
若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。
若以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就是迎来送往了。
周公整夜地思考，仅一个“戒慎不睹，恐惧不闻”的功夫。
认识了这一点，周公的气象与迎来送往自有分别。”
〔评析〕
王一陽一明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要，认为通过它，就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使“人与道凝”，融为一体。
因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键，又是真学问的标志。
他还认为，以戒慎恐惧为致良知的功夫，与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质，能够保持良知本体不受私欲诱一惑 而昏蔽。
【原文】
问：““一日克己复礼，天下归仁”，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。
仁者以万物为体。
不能一体，保己是私未忘。
全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是“八荒皆在我闼”意。
天下皆与，其仁亦在其中。
如“在邦无怨，在家无怨”，亦只是自家不怨。
如“不怨天，不尤人”之意。
然家邦无怨，于我亦在其中。
但所重不在此。”
【译文】
有人问：“在《论语》中，孔子说了“一日克己复礼，天下归仁”这句话，朱熹主张是就效验而言的，不知是否正确？”
先生说：“圣人只是一个克己之学说，只重视工夫而轻视效验。
仁者与万物为一体。
不能与万物一体，只因没有忘掉私欲。
我若能获得全部的仁，那么，天下都将归于我的仁中，也就是“荒皆在我闼”的意思。
天下都能做到仁，我的仁也在其中了。
比如“在邦无怨，在家无怨”，仅是自己没有怨恨。
与“不怨天，不尤人”的意思相近。
但是，家邦皆无怨，我也就在其中了。
然而，这并不是该重视的地方。”
〔评析〕
有怨、无怨，并不是该重视的地方，圣人处世的关键在于“克己”。
圣人注重克己，就是克制自己的私欲和杂念，严格自身的状态举止，检点自己的言辞语对。
“克己”做到了，“怨”也自然消失了，儒家主张“致良知”，就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。
【原文】
问：“孟子巧、力、圣、智之说，朱子云：“三子力有余而巧不足。”
何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。
巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。
三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。
他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。
但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。
孔子则三者皆长。
然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。
若谓“三子力有余而巧不足”，则其力反过孔子了。
巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”
【译文】
有人问：“孟子主张巧、力、圣、智之说，朱熹认为是“三子力有余而巧不足”，不知这种理解是否正确？”
先生说：“三个人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。
巧和力并非两回事。
巧也只在用力处，有力而无巧，只是空有其力。
他们三个人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能骑马射，一人能远射。
他们能射到目标所示处，就可以称为力；他们能命中目标，就可以称为巧。
然而，步行射的不能骑马射，骑马射的不能远射，各有所长，这就是才力各有不同。
孔子则兼有三个人的长处，但他的随和只能达到柳下惠那样的程度；他的清高只能达到伯夷那样的程度；他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度，未曾再添加什么。
如果象朱熹说的“三子力有余而巧不足”，那么，他们的力反而比孔子还多。
巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。
若明白了圣、智的本体是什么，自然就能理解了。”
〔评析〕
巧与力，不在本体之中，而在本体之外。
受本体发用时，便为“良知”之解，“良知”中的巧、力，又无余、缺之分、大小之别，只需于“天理”相符就于“良知”有益。
不受车体发用的巧、力，必然与“良知”背道而驰，巧、力甚者其害越多。
【原文】
先生曰：““先天而天弗违”，天即良知也。
“后天而奉天时”，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。
只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如一陰一霾天日。
虽有昏明不同，其能辨黑白则一。
虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。
困学功夫，亦是从这点明处一精一察去耳。”
【译文】
先生说：““先天而天弗违”，因为天即良知；“后天而奉天时”，因为良知即天。”
“良知仅是判别是非的心，是非仅是个好恶。
明白好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”
先生又说：“是非两个字是一个大规矩，能否灵活应用，只能因人而异了。”
“圣人的良知如同晴空中的太一陽一，贤人的良知如同有浮云的天气，愚人的良知如同一陰一霾的天气。
虽然他们昏浊清明的程度不同，但辨别黑白则是一致的。
即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这是因为太一陽一的余光还未完全消失。
在逆境中学习 的功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察。”
〔评析〕
“良知”象一面镜子，圣、贤、智、愚，其本体中的良知原无差别，只是由于受外物俗尘的蒙蔽，各人自检、克己的修养程度不同，其镜子明净程度不同罢了。
禅宗神秀上座那句著名的偈语正可为我们的座右铭：“身似菩提树，心如明镜台，时时常拂试，莫使惹尘埃。”
偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫，这与一陽一明先生致良知的功夫应该是一致的。
【原文】
问：“知譬日，欲譬云。
云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。
但要认得良知明白。
比如日光，亦不可指着方所。
一隙通明，皆是日光所在。
虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。
不可以云能蔽日，教天不要生云。
七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。
但不可有所着。
七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。
然才有着时，良知亦自会觉。
觉即蔽去，复其体矣。
此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问：“良知仿佛太一陽一，私欲仿佛浮云。
浮云虽能遮挡太一陽一，然而也是天上的气应该有的，私欲也是人心中应该有的吗？”
先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，人称七情，七情都是人心应该有的，但是需要将良知理解清楚。
例如一陽一光，它不能总停留在一处。
无论何处，只要有一线光明，就全是一陽一光所在处。
天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形式，均为一陽一光不灭处。
不能仅因为云能遮日，就要求天不产生云。
七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，善恶不能用它来区分。
但是又不能太执著。
执著，七情都称为欲，都是遮蔽良知的。
当然，稍有执著，良知就会发觉。
发觉了就会克除遮蔽，恢复本体了。
能在此处识得破，看得清，才是简易透彻之功夫。”
〔评析〕
如何在知行上下功夫呢？公正，就产生光明；诈伪，就产生蔽塞；诚信，就产生智慧；夸妄，就产生惑乱。
“公正”、“诚信”是正行，“光明”、“智慧”是良知；“诈伪”、“夸妄”是邪行，“蔽塞”、“惑乱”是困知。
【原文】
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。
良知原是一精精明明的。
如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。
圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。
困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
有人问：“圣人的生知安行是自然就能如此的，这是否还需要其他的功夫？”
先生说：“知行俩字就是功夫，唯有浅深易难的差别。
良知原本是一精精明明的。
例如，孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是时刻省察，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依从良知去尽孝道，又会被私欲阻隔，因此不能尽孝道。
这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝道。
虽然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。
然而，困知勉行的人则想做生知安行的事，这能行吗？”
〔评析〕
良知原本是一精精明明、晶莹透彻的，保养良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命运。
认识自己的人，不埋怨别人；认识命运的人，不埋怨上天。
事事不怨天尤人，全在“克己”上下功夫，这就是“圣人”的生知安行。
【原文】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。
虽哭，此心安处即是乐也。
本体未尝有动。”
问：“良知一而已。
文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。
若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。
汝辈只要去培养良知。
良知同，更不妨有异处。
汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【译文】
有人问：“先生曾主张乐是心的本体，当碰到重大变故而痛哭时，不知这个乐还是否存在？”
先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。
虽然痛哭，此心却得到了安慰， 因而也就是乐。
心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”
有人问：“良知只有一个。
周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《周易》，为何他们所认识的理各有差别呢？”
先生说：“圣人怎会呆板地死守旧模式呢？同出于良知才是重要的，说法有所不同又能妨碍什么呢？例如满园的青竹，只要枝节相差不多，也就是大同了。
若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等，就不能体现造化的妙手了。
你们只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。
你们若不肯用功，就好比竹笋还未生长，又到什么地方去谈论竹子的枝节呢？”
〔评析〕
住在海边的人，看见太一陽一从海上升起；住在山里的人，看见太一陽一从山背后升起。
其实，太一陽一只是一个，如果把太一陽一分作海里的太一陽一和山里的太一陽一，显然只能说是偏见。
“良知”只有一个，圣人的经典中说来说去，都在阐扬天理，对圣典研一习一 不深，对良知体察不明的人，往往在字里行间迷了路径。
【原文】
乡人有父子讼狱，请诉于先生。
侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的爷。”
鸣治愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。
瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。
舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。
日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。
及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。
所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”
【译文】
有乡下父子二人诉讼，请先生判案。
随从欲阻挡他们。
先生听了他们说的情况，但是，待先生的话还未讲完，父子二人抱头痛哭，最后和好离去了。
柴鸣治进来问道：“先生，您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢？”
先生说：“我对他们说，虞舜是世上最不孝顺的儿子，他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。”
柴鸣治感到十分惊讶，请问为什么。
先生说：“舜常常自以为是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以为是最慈祥的，因此他不能慈爱。
瞽叟只记着舜是他拉扯养大的，而如今舜为什么不让他快乐？他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了，还自以为能慈爱，因此他就更不能慈爱。
舜总是记着小时候父亲是多么地爱他，而如今之所以不爱了，只因为自己不能尽孝。
舜每天想着自己不能尽孝之处，因此他就更加孝顺。
等到瞽叟高兴时，他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。
所以，后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子，瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”
〔评析〕
什么是真孝？什么是大慈？圣人有圣人的标准。
圣人的标准，不能低于学士的常礼，又不混同于百姓的一习一 俗，他们依从的是原本有应该如此的，所以，圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上，以孝、慈、良知于后世之楷模。
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。
其心只空空而已。
但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本来天则。
虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。
夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。
若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【译文】
先生说：“农夫向孔子请教有关问题，孔子未尝先就准备了知识来回答他。
孔子的内心也是空无一物的。
但是，他从农夫自己知道的是非两方面加以分析，农夫的心里也就明白了。
农夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然准则。
圣人虽然聪明，怎能随便增减分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。
若孔子与农夫谈话时，心里还保留一点知识，也就不能穷尽他的良知，而道体将一分为二了。”
〔评析〕
人世茫茫，到处都有是与非。
正确的东西都是正确，错的东西总是错的。
但是正确的东西有时不被接受，错的东西却有时得以流行。
这些无非是世俗的现象，但在圣人眼里，是与非始终都不会颠倒的。
【原文】
先生曰：““蒸蒸乂，不格奸”，本注说象已进于义，不至大为奸恶。
舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于义，以义薰蒸，不去正他奸恶。
凡文过掩慝，此是恶人常态。
若要指摘他是非，反去激他恶性。
舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。
经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。
此是舜动心忍性、增益不能处。
古人言语，俱是自家经历过来，所以说的亲切，遗之后世，曲当人情。
若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
【译文】
先生说：“《尚书》上所谓的“蒸蒸义，不格奸”，本注主张为象（舜的弟弟）逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。
舜被征用后，象仍每天想去谋杀他，还有比这更奸邪的事吗？舜只是自己学会自我克治，用自我克治去感化象，不直接了当地纠正他的奸邪。
文过饰非，这是恶人的常态。
若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。
开始时，舜使得象要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。
有了这段经历，舜终明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后达到了和谐。
这就是舜的动心忍性，增加自己能力的地方。
古人的言论，都是自己亲身经历的，因此记得十分亲切，遗传到后世，歪曲变通，都能符合于人情世故。
若非自己经历过，如何会有他那么多的良苦用心呢？”
〔评析〕
尧、舜、汤，武的成功，不论是顺理或背理，只要他们顺应了时代就昌盛；桀、纣、幽、厉的失败，不论是做错事还是做坏事，违反了时代就失败。
自己做善事都不能使别人跟从，这只能算是独善；自己做巧事却无法使别人效法，这只能算是独巧；这些都不能算是真正的善与巧。
所以，古来只推崇圣人之治，而不推崇君王的独治。
独善的行为，不能教化百姓；独治的君王，不能治理天下。
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：““韶”之九成，便是舜的一本戏子。
“武”之九变，便是武王的一本戏子。
圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。
若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖一婬一词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。
然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？
元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。
比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。
《书》云：“诗言志”，志便是乐的本；“歌永言”，歌便是作乐的本；“声依永，律和声”，律只要和声，和声便是制律的本。
何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。
我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。
此是成律已后事，非必待此以成律也。
今要候灰管，必须定至日。
然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【译文】
先生说：“古乐已很长时间未演奏了。
今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”
德洪不理解，于是就这句话请教于先生。
先生说：“韶乐的九章，是虞舜时的乐曲；武乐的九章，是武王时的乐曲。
圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中。
因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。
后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返朴归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖一婬一词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”
德洪说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。”
先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？”
德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。”
先生说：“若要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”
德洪问：“在心上如何找呢？”
先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。
例如在这里吟诗，你心平气和地，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。
《尚书·尧典》中说：“诗言志”，志就是乐之根本；“歌永言”，歌就是作乐之根本；“声依永，律和声”，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。
所以，怎能到心外去寻找呢？”
又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？”
先生说：“古人当具备中和的心体后才作乐。
我的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中和。
这是制成音律之后的事。
并不是非要以此为依据才能制成音律。
如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？”
〔评析〕
古人云：“凡音乐都是天地和谐、一陰一陽一调和的产物。”
大乐是人们欢欣、喜悦的产物，欢欣从平和中产生，平和的境界从道中产生。
天下太平，万物安定，一切都顺应正道，音乐才可以创作完成。
创作音乐和享受音乐之乐，必须节制嗜欲。
只有嗜欲而不放纵，才可以专心从事创作音乐，平心静气地欣赏音乐。
因为真正的音乐，全在人们的“良知”中存养。
【原文】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。
不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王