传习录
卷上 2、格物无分动静
·格物无分动静·
陆澄·录
陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙一江一 吴兴）。
进士。
官至刑部主事。
王一陽一明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。
他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。
黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。
可见陆澄对一陽一明学说理解的程度。
详见《明儒学案》卷十四。
【原文】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。
主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“什么才算是主一的功夫？比如，读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢？”
先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫逐物，不叫主一。
主一，就是一心只在天理上。”
〔评析〕
人心迷乱，心有千算，百千欲念之中，没有一分一秒的澄默静虑，没有一份真正的主一。
圣人则不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、事事物物，一心只在天理上，这才是真正的“主一”，这种“主一”，就是“圣算”。
【原文】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。
能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓“结圣胎”也。
此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫觉纷扰，则静坐。
觉懒看书，则且看书。
是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
【译文】
陆澄问怎样立志。
先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。
若时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的“结圣胎”。
天理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从这一意念存养扩充延伸。”
“如果白天做功夫觉得烦燥不安，那么就静坐。
如果不想看书，必须去看书，这也是对症下药，也是一种方法。”
“与朋友相一交一 ，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。”
〔评析〕
男儿有志，志在天下事。
只有以天下事为志，才是真正的立志。
志于心中立，心在理中存，心不离天理，其志大、其心旷，其意坚，其愿必成。
这就是圣人之立志，圣人之“立”不离圣算，圣人之志不离天理。
【原文】
孟源有自是好名之病，先生屡责之。
一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。
源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”
因喻之曰：“此是汝一生大病根。
譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。
四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。
不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【译文】
孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改，因而受到老师的多次评批。
一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。
孟源却在一旁说：“这正好找到了我过去的家当。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”
孟源闹了个大红脸，正想为自己辨解。
先生说：“你的老毛病又犯了。”
接着开导他：“这正是你人生中最大的缺点。
打个比方吧。
在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵树的根供给营养。
若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住一陽一光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。
否则，任你如何耕耘栽培，也只是滋养大树的根。”
〔评析〕
《礼记·曲礼上》中说：“傲不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”
这就是教人要时时注意自身的修养，如果放纵自身，甚至骄傲、狂妄、过分追求享乐，势将导致学业的滞废，事业的失败。
所以，圣人时时修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然后方为君子，方为圣人。
【原文】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。
圣贤笔之书，如写一真 传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。
其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。
后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
陆澄说：“世上著述纷繁，大概只会破坏孔孟圣学吧！”
先生说：“人心天理俨然一体。
圣人把它著成书，仿佛写一真 传神，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。
圣人的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。
世上的诸多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的真精神背道而驰。”
〔评析〕
《荀子·劝学》中说：“不攀登高山，不明白上天的高远；不走近深涧，不知道地层的深厚；不听听唐尧虞舜们留下的言论，不懂得学问的渊博。
干国和越国、夷族和貉族的婴儿，生下来时哭声是相同的，长大后一习一 俗却不同了，教化使他们这样的啊。”
荀子在这里强调的就是先贤们留下的言论对后世的影响，圣人的著述是记录这些言论的，所以，为人必须一精一于学问，注重教化，独善其身，净化社会，继承祖辈的文化传统。
【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。
未有已往之形尚在，未照之形先具者。
若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。
周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。
只怕镜不明，不怕物来不能照。
讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。
学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
【译文】
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过。”
先生说：“圣人哪有一精一力顾及许多？圣人的心犹如明镜，由于这个明，使它感而必应，无物不照。
过去所照物影已不复存在，未照的不可能预先具备。
若如后人所说的那样，圣人对什么都事先研究过了，这与圣人的学说大相背离了。
周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修订六经教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可见，所谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。
只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。
学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但学者须有一个“明”的功夫。
对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。”
〔评析〕
《商君书·更法第一》中说：“上代人治理方法有异同，要后代人效法哪个？各代帝王的礼制也不一样，要后代人遵循哪个？伏羲、神农时代只教育不诛杀，黄帝、尧、舜时代只诛杀而不谴责。
到了文王、武王时代，各自都是依据当时的形势而立法，根据实际需要去制定礼仪。
……治理天下不是一种方法，有利于国家就不必仿效古人。”
这是秦孝公与大臣商讨变法时，商鞅针对甘龙、杜挚主张法古，反对变法的言论而阐发的一番议论。
他反对用死人去约束活人，强调应变和变革。
圣人的应变建立在“察时、明德”上，这个“明”和“察”的工夫，正是“圣算”的工夫。
【原文】
曰：“然则所谓“冲漠无朕，而万象森然已具”者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。
吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。
再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。
使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以“望道而未之见”？”
【译文】
陆澄说：“既然如此，程颐先生说的“冲漠无朕，而万象森然已具”，这句话对吗？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问题。”
“义理是无穷无尽，非一成不变。
我与你一交一 流，不要因为稍有收获就以为如此而已。
即使再与你谈十年、二十年，以至五十年，也永无止境。”
有一天，先生又说：“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。
徜若桀纣不死，他们作的恶只有那些吗？倘若善能穷尽，周文王为什么还要“望道而未之见”呢？”
〔评析〕
孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：“过去的就象这滚滚流逝的大水一样，昼夜不息地奔流向前。”
孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头，源深则流远嘛。
所以，他无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也象这河水的源头，难以穷尽，我们学习 古人的义理，也要象这河水这样，永无休止啊！
【原文】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。
如此，临事便要倾倒。
人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。”
【译文】
陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，这是什么缘故？”
先生说：“这是因为你只知在静中涵养，却没有下克己功夫。
如此碰到事倩，脚跟势必站不稳。
人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到“静亦定，动亦定”的境界。”
〔评析〕
孔子对自己求学的一生曾经有个形象的说法，他说我“用起功来就忘掉吃饭了，高兴起来就忘掉忧愁了，不知不觉老年就要来临，就是如此罢了。”
由此可以体会“静亦定，动亦定”的境界。
【原文】
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉一精一微，便谓上达未当学，且说下学。
是分下学上达为二也。
夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。
如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。
人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。
上达只在下学里。
凡圣人所说，虽极一精一微，俱是下学。
学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”
【译文】
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后儒教人，初涉一精一细微妙处，便说是上达而不便学，而只去讲下学。
如此一来，就把下学和上达一分为二了。
凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是下学；眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是上达。
比如，栽培一棵树，灌溉是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。
人怎能在上达方面加以干预呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是下学。
上述包含在下学里。
大凡圣人之说，虽一精一细入微，也都为下学。
学者只需从下学上用功，自然可以上达，不必另寻求得上达的途径。”
“持守志向犹如心痛，疼痛时只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲事呢？”
〔评析〕
《淮南子·汜论训》中说：“诵读先王的《诗》、《书》，不如听到他们说的话；听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因；得到他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西。
因此，道，能够说出来的道，不是永恒的道。”
体会先圣们说的“道”，是一种“上达”的功夫，这种体会——“上达”的功夫，就是“圣算”。
【原文】
问：““惟一精一”、“惟一”是如何用功？”
先生曰：““惟一”是“惟一精一”主意，“惟一精一”是“惟一”功夫，非“惟一精一”之外复有“惟一”也。
“一精一”字从“米”，姑以米譬之。
要得此米纯然洁白，便是“惟一”意。
然非加春簸筛拣“惟一精一”之工，则不能纯然洁白也。
春簸筛拣是“惟一精一”之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。
博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为“惟一精一”而求“惟一”也。
他如“博文”者即“约礼”之功，“格物”“致知”者即“诚意”之功，“道问学”即“尊德性”之功，“明善”即“诚身”之功。
无二说也。”
“知者行之始， 行者知之成。
圣学只一个工夫， 知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：“吾斯之未能信。”
夫子说之。
子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”
曾点言志，夫子许之。
圣人之意可见矣。”
【译文】
陆澄问：“怎样才能做到“惟一精一”、“惟一”呢？”
先生说：““惟一”是“惟一精一”的主意，“惟一精一”是“惟一”的功夫，并非在“惟一精一”之外又有一个“惟一”。
“一精一”的部首为“米”，就以米来作比吧！要使米纯净洁白，这便是“惟一”的意思。
如果没有舂簸筛拣这些“惟一精一”的工夫，米就不可能纯净洁白。
春簸筛拣是“惟一精一”的工夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。
博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得“惟一”而进行的“惟一精一”功夫。
其他的比如，“博文”是“约礼”的功夫，“格物”“致知”是“诚意”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，除此而外别无解释。”
“知为行的开始，行为知的结果。
圣学只有一个功夫，知行不能分开当作两码事。”
“漆雕开说：“吾斯之未能信”，孔子听后十分满意。
子路指使子羔做费城的邑宰，孔子认为是害人子弟。
曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人之意一目了然啊！”
〔评析〕
玉，也是石头中的一种，之所以珍贵，因它润泽而有光彩。
色彩鲜明好象有君子的风度，不分内外，表里如一，没有一点瑕疵污秽。
触摸它有柔顺之感，对着光亮望着它又感到十分幽深。
用来照面可以见到眼眸，连秋毫之末都可以照见。
它的光泽可以映照昏暗，它的声音舒缓而上扬。
玉所以具有这些特性，是因为它比其它石头纯净光洁。
为人不也是这个道理吗？
【原文】
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。
当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。
静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。
若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。
以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【译文】
陆澄问：“宁心静气之时，可否称为“未发之中”？”
先生说：“现在人的宁心，也只是为了静气。
在他安静之时，也只是气的宁静，不可妄称为未发之中。”
陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”
先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。
静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。
如果依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。
如果以遵循天理为重，怎么会不宁静？以宁静为主，但不一定能遵循天理。”
〔评析〕
求得内心的宁静在于心静，环境在其次。
一些清修的人喜欢远离尘嚣隐居山林，以求得宁静。
其实，这种环境虽然宁静，但如果不能去人欲、存天理，忘却世俗中事，内心依然会是烦杂。
要得到内心的真正宁静，就必须完全扬弃我相和动静不一的主观思想，静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理。
惟此，我们才能获得真正的身心解放，才不会失去我们人的本真。
【原文】
问：““孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。
及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。
曾点之意思却无意必，便是“素其位而行，不愿乎其外。
素夷狄，行乎夷狄。
素患难，行乎患难。
无入而不自得矣。”
三子所谓“汝器也”，曾点便有“不器”意。
然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【译文】
陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。
子路、冉求想主持政事，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。
而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这是怎么回事？”
先生说：“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思，有了这两种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。
曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的“素其位而行，不愿乎其外。
素夷狄，行乎夷狄。
素患难，行乎患难。
无入而不自得矣。”
前三个人是“汝器也”的有用之才，而曾皙是“君子不器”的仁德通达之人。
但是前三个人各有独特才干，不似世上空谈不实的人，所以孔子也赞扬了他们。”
〔评析〕
明代的著名学者吕坤在《呻吟语》中说：“从天子到平民百姓，从尧舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而后德业一精一进，事业有成。
所以说：鸡鸣即起，帝舜、盗跖那样的人都有执著追求的目标。
……《易》中说：“君子进修德业，要及时行动。”
” 吕坤的话和一陽一明先生这段话的意思是相通的。
人们所追求的理想和人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的。
【原文】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐“盈科而进”。
仙家说婴儿，亦善譬。
婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。
皆是一精一气日足，则筋力日强，聪明日开。
不是出胎日便讲求推寻得来。
故须有个本原。
圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。
后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
又曰：“立志用功，如种树然。
方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。
枝而后叶，叶而后花、实。
初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。
悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【译文】
陆澄问：“知识不见长进，如何是好？”
先生说：“为学必须有个根本，要从根本上下苦功夫，循序渐进。
仙家用婴儿作比，不失为一个好方法。
譬如，婴儿在母腹中，纯是一一团一 气，有什么知识？脱离母体后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。
这都是他的精神日益充足，筋力日益强壮，智慧日益增长。
这并非从母体娩出后所能推究得到的。
所以要有一个本源。
圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来。
后世儒生不明白格物的主张，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底研究，哪有这番道理？”
先生接着说：“立志用功，宛若种树。
开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后有花果。
刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想枝，不要想叶，不要想花，不要想果。
空想有何益？只要不忘记栽培浇溉的功夫，何愁没有枝叶和花果？”
〔评析〕
孟子说过：“流水这东西啊，不灌满坑洼就不前进；道德高尚的人立志学习 道义啊，不积累深厚而至素养见于仪表，就不能通达圣道。”
孟子以流作比喻，与一陽一明先生“栽培灌溉”的比喻一样，阐述学者进德修业，也必须循序渐进、渐积而前；先求充实，然后才能通达。
【原文】
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。
如此，又不如为旧时学问。
他到看得多，解得去。
只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。
须于心体上用功。
凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。
盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓“道心”，体明即是道明，更无工。
此是为学头脑处。”
“虚灵不昧，众理具而万事出。
心外无理，心外无事。”
【译文】
陆澄问：“读书而不懂，如何是好？”
先生说：“之所以读不懂，主要是因为死扣文义。
如此，倒不如去学程朱的学问。
他们看得多，解释也通。
他们虽然讲得清楚明白，但终生无所得。
应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。
四书、五经说的就是心体，亦所谓的“道心”，体明即道明，再无其他。
这正是为学的关键所在。”
“虚灵不昧之心体，众理具备而万事由此产生。
心外无理，心外无事。”
〔评析〕
先儒学者们对于礼、乐、射、御、书、数等六种技艺，都是用心彻底推究一两项，深刻地加以钻研，慎重地加以体验，使其可以见诸行动。
就象大禹那样一辈子治理水土，象后稷那样一辈子教导耕种，象皋陶那样一辈子专管刑罚，象契那样一辈子只管教化。
又象仲由专管军事，冉求专管富民，公西华专管接待。
他们之所以都成了圣人和贤人，正是由于他们的学习 方法体现了“究心”、“深之”、“重之”、“施行”，并以此达到了“泽及苍生”、“体明大道”的目的。
【原文】
或问：“晦庵先生曰：“人之所以为学者，心与理而已。”
此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。
此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理。
何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人这样问道：“晦庵先生（朱熹）讲：“人之所以为学者，心与理而已。”
这句话正确吗？”
先生说：“心即性，性即理，说一个“与”字，未免将心理一分而
为二了。
这需要学者善于观察发现。”
有人说：“人都有这颗心，心即理。
为什么有人行善，有人行不善呢？”
先生说：“恶人的心，失去了心之本体。”
〔评析〕
“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍弃心，没有“理”的存在。
换言之，“心即性，性即理”，心与理并无二至，心性一体，才是心之本源，才是天理。
【原文】
问：““析之有以极其一精一而不乱，然后合之有以尽其大而无余”，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。
此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说“一精一一”，自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【译文】
陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：“析之有以极其一精一而不乱，然后合之有以尽其大而无余”，这句话正确吗？”
先生说：“恐怕不完全正确。
这个理怎么能分析？又怎么可凑合而得？圣人说“一精一一”，已经囊括全部了。”
“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”
〔评析〕
能够了解别人优点的人是明智的，能够省察自已缺点的人是聪明。
胜过别人是有能力的表现，克服自己缺点的人是真正的存养。
知道满足的人，总感到富有和充实，不畏挫折的人，始终乐观向前。
【原文】
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。
喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。
事变亦只在人情里，其要只在“致中和”，“致中和”只在“谨独”。”
【译文】
陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于先生。
先生说：“除了人情事变，再没有其他的事情。
喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。
事变含在人情中，关键在于“致中和”，“致中和”在于“谨独”。”
〔评析〕
中庸之道主张“致中和”、“中立不倚”，就是调节自已的思想和行为，使之符合礼仪的准则。
所以说，圣人所遵循的叫做“道”，所行的叫做“事”。
“道”象金钟石磬，其声调是不改变的；“事”象琴瑟，每根弦都可以改变声调。
要想乐曲和谐，就要先调好琴弦，这种“调节”的功夫就是“圣算”。
【原文】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。
性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。
心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。
自此以往，名至于无穷，只一性而已。
犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。
人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已发上出现的吗？”
先生说：“是那样的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，都是性的表德吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也属于表德。
性只有一个，就形体而言为天，就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而言为心。
心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。
以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。
比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个人而已。
人只要在性上做功夫，把“性”字认识清楚了，那么，天下万理皆通。”
〔评析〕
这段论述一精一辟、简明、通俗、易懂，用人伦关系为喻，把“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”等名异而理同的概念生动地展示出来，一揭谜底，恍然大悟。
原来圣人的算盘珠子颗颗都敲在“性”字上。
【原文】
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。
初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。
故且教之静坐，息思虑。
久之，俟其心意稍定。
只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。
须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。
无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。
常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。
才有一念萌动，即与克去。
斩钉截铁，不可姑容，与他方便。
不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。
方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。
虽曰“何思何虑”，非初学时事。
初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是“何思何虑”矣。”
【译文】
一天，师生共同探讨怎样做学问。
先生说：“教人做学问，不可偏执一端。
初学之始，三心二意，神心不宁，所考虑的大多是私欲方面的事。
因此，应该教他静坐，借以安定思绪。
时间放长一点，是为了让他心意略有安定。
但若一味悬空守静，槁木死灰一般，也没有用。
此时必须教他做省察克治的功夫。
省察克治的功夫就没间断的时候，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。
无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，方算痛快，好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。
摒弃一切私心杂念，态度坚决，不给老鼠喘息的机会。
既不让老鼠躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。
如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端身拱手。
所谓“何思何虑”，并非始学之事。
始学时必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理完全纯正时，也就是“何思何虑”了。”
〔评析〕
《礼记·学记》中说：“精通熔炼铜铁修补器具的人的儿子，一定会先练一习一 缝缀皮袄；善于制弓的人的儿子，一定会先练一习一 用柳条编簸箕；开始让马驹驾车与熟练的马驾车相反，要把马驹系在车后。
道德高尚的人明察这三件事，即可立志于学问了。”
这里的三个比喻说明：为学必须从简易入手，循序渐进。
【原文】
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能“集义”，而必有所谦，故怕。
若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。
非鬼迷也，心自迷耳。
如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。
动静，所遇之时也。”
【译文】
陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所欠缺，所以害怕。
若平时的行为不违神灵，坦荡光明，又有什么可怕的？”
马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？由于这一怕，心就会邪，所以被迷惑。
并不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。
例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。”
“定为心之本体，即天理。
动与静，只是在不同时间下的表现。”
〔评析〕
郑国有个巫神，给壶子看相，见他有死的相兆，便告诉了他的学生列御寇（列子），回归的路上列子边走边哭着转告了老师壶子。
壶子反而很坦然，安慰学生不要悲伤，他说：精神属于天，形骸属于地，死去不过自己回到本土，名誉、财物都不可能带走。
生命危急，不旋踵而死，也不值得恐惧和悲哀。
壶子并没有被死鬼所迷，视生与死为等同。
所以这样，不正是壶子明天理，心定不迷吗？
【原文】
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。
此意如何？”
先生曰：“恐难如此。
岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。
圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。
必将痛哭奔走，往迎其父。
父子之爱，本于天性。
辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。
聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。
群臣百姓又必欲得辄为君。
辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。
聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。
于是集命于辄，使之复君卫国。
辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。
而始退复其位焉。
则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。
孔子正名，或是如此。”
【译文】
陆澄问：“孔子端正名分，先儒说是上告天子，下告方伯，废除辄而拥立郢。
这种看法正确吗？”
先生说：“这种看法很难赞成。
一个人在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，天理人情岂能容忍？孔子既然答应辅辄为政，他一定能全心全意把国家治理好。
圣人至诚大德，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。
辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。
父子之爱是人的天性。
辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？假若蒯聩回来，辄把国家一交一 给父亲治理，并以此请罪。
蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国政。
大臣百姓也一定要辄为国君。
辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯、诸侯，定要让位于父亲，蒯聩和群臣百姓，都赞扬辄悔过仁孝的美德，请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄作他们的君主。
于是，众人要求辄再当卫国的国君。
辄无奈之下，用类似于后世尊立“太上皇”的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优，然后才恢复自己的君位。
这样一来，国君象个国君、大臣象个大臣、父亲象个父亲、儿子象个儿子，名正言顺，天下大治了。
孔子所谓的“正名”，或许就是这个意思吧！”
〔评析〕
“名正言顺”出自《论语·子路》中：“名不正则言不顺。”
意思是说，名分正当，其言辞才合于道理。
名分合宜、国家就平治；名分不正国家就混乱。
使名分不正的是一婬一词邪说，说辞一婬一邪就会把不可以说成可以，而把不是这样说成这样，把不对说成对，而把不错说成错。
足可见“正名”于国、于家、于自身为人的重要。
【原文】
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。
父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。
人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是“有所忧患不得其正”。
大抵七情所感，多只是过，少不及者。
才过，便非心之本体，必须调停适中始得。
就如父母一之 表，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰“毁不灭性”。
非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。
人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
“不可谓未发之中常人俱有。
盖“体用一源”，有是体即有是用。
有未发之中，即有发而皆中节之和。
今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
【译文】
陆澄在鸿胪寺小住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，不能忍受。
先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。
父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。
此时，人们往往认为按天理应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，正是“有所忧患不得其正”。
一般说来，七情的表露，过分的多，不够的少。
稍有过分，就不是心的本体，必然调停适中才算可以。
譬如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？然而，《孝经》中说：“毁不灭性”。
并非圣人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。
人只要认识了心体，自然分毫都不能增减。”
“未发之中平常人都具有？当然不能这么说。
因为，“体用一源”，有这个体，就有这个用。
有未发之中，就有发而皆中节的和。
今天的人不能有发而皆中节的和，必须知道是他未发之中也未能完全获得。”
〔评析〕
人类具有贪心和欲一望 ，欲一望 之中有七情，即使是神农、黄帝也和桀、纣一样有七情六欲。
不过七情有适当的限度。
圣人能从珍重生命出发去保持适度以节制欲一望 ，所以不过分放纵自己的感情。
【原文】
“《易》之辞是“初九，潜龙勿用”六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
““夜气”是就常人说。
学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。
圣人则不消说“夜气”。”
【译文】
““初九，潜龙勿用”，是《易》乾卦的初爻爻辞。
《易》的象是指初画，《易》的变是困动而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辞。”
“夜气，是就普通人而言的。
做学问的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。
圣人则不必说夜气。”
〔评析〕
君子坦荡荡，小人常戚戚。
当一个人静静地在无人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做违心的坏事，那他在众人面前、在社会、在工作中都会受到人们的尊敬。
所以说，圣人、君子心里无“夜气”。
【原文】
澄问操存舍亡章。
曰：““出入无时，莫知其乡”，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。
不可便谓出为亡，入为存。
若论本体，元是无出无入的。
若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓“腔子”，亦只是天理而已。
虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。
若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
【译文】
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。
先生说：““出入无时，莫知其乡”，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。
如此，操存功夫才能没有缺陷。
不可随便认定出为亡，入为存。
如果谈到本体，原本是无所谓出入的。
如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？程颐先生所谓“心要在腔子里”的腔子，唯天理而已。
虽然成天应酬，也不会越出天理，仍在腔子里面。
如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”
先生又说：“出入也只是动静而已，动静无个究竟，哪里又有归宿呢？”
〔评析〕
大凡得道的人一定清静，清静得似乎什么都不知道，说得确切点，他是知道也和不知道一样。
所以说，得道之人心中的境界不外露，外面的欲一望 不进入内心，这就是无出无入，动静如一。
【原文】
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。
然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到极处，与儒者略同。
后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。
是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。
视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。
今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”
先生曰：“所论大略亦是。
但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。
若论圣人一大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？“一一陰一一一陽一之谓道”，但“仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。”
仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
【译文】
王嘉秀（人名）说：“佛教以超脱生死来劝人信奉，道教以长生不老劝人信奉，其本意也不是干坏事，究其极至，也是看到了圣人的上一截，但非入道的正途。
今天谁要做官，可经科举考试，可由乡里推举，可借大官绿荫，同样可做大官。
如果不是仕途的正道，君子是不会接纳的。
道、佛到终极点，和儒学大致相同。
后世儒生，往往只注意到圣人下一截，因而上下分裂，失去了圣人的本意。
从而使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，到底不免发展为异端。
从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。
看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。
今天的学者不必先去排挤佛、道，而当笃志学习 圣人之学。”
先生说：“你所讲的大体正确，但说上一截、下一截，也是人们理解有失偏颇。
至于说到圣人一大中至正的道，上下贯穿，首尾相连，怎会上一截、下一截？《易·系辞》上说的“一一陰一一一陽一谓之道”，然而“仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣”。
仁与智怎么能不称作道，但认识片面了，难免存在弊端。”
“蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。”
〔评析〕
儒、道、佛合称为“三教”，教者，教化，拯救之意。
有人对此三教好有一比，认为这三教学说的共同点都是为了教化人民，净化社会，提高人的品位和精神境界，可是，三家所规定的目标又有远近之别。
儒家引导人修养君子之德，进入士大夫阶层；道家主张清净无为，引导人隐世修道，长生不老，超脱世间；佛家则是引导众生超脱生死轮回，求生西方净土。
儒家之教是易中之难——做人难，难做人；道家之教是难中之易——隐居山林，远离世俗，自然似神仙一般；佛教则是易中之易，难中之难。
说难，佛教经典卷繁帙浩，浩如烟海，说易，佛法又是最简单、最方便、最究竟、最圆满，只要做到了，就能达到——大觉大悟。
【原文】
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。
若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。
文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
【译文】
陆澄向：“孔子认为武王没有尽善，大概孔子也有对武王不满意之处。”
先生说：“对武王来说，得到这样的评价已不错了。”
陆澄问：“如果文王尚在，将会如何？”
先生说：“文王在世时，他拥有三分之二的天下。
武王伐纣时，如果文王还活着，也许不会动用兵甲，余下三分之一的天下也一定归附了。
文王只要妥善处理与纣的关系，使纣不再纵恶就够了。”
〔评析〕
此段答辞完全是一陽一明先生的一种假设，一种推断。
不过有一点是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，国家的统一乃是历史的必然规律和人心所向。
【原文】
唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。
立志者，长立此善念而已。
“从心所欲不逾矩”，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。
天地人物皆然。”
【译文】
唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为善而去恶吗？”
先生说：“善念存在时，即为天理。
这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要除去什么恶呢？这个意念好比树的根芽。
立志的人，就是永远确立这个善念罢了。
《论语·为政》篇中说：“从心所欲，不逾矩”，只有等志向达到成熟时方可做到。”
“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。
天地、人物无不如此。”
〔评析〕
常存善念，立志天理。
这个善念是广义上的善，具体是指“不逾矩”。
古人认为感动、一騷一动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志的，嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、纵乐这六种东西是拖累德行的，智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的，高贵、富有、显荣、威严、声名、财利这六种东西是迷惑思想的。
这四类东西不在心中扰乱，心气自然纯正，心气纯正志向自然成熟，志向成熟自然不会逾越规矩。
所以，君子之语默行止要以收敛为主。
【原文】
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几“具体而微”，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉“良工心独苦”。”
“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”
【译文】
有人问：“文中子王通是一位什么样的人？”
先生说：“王通差不多可说是“具体而微”的人，可惜他英年早逝。”
又问：“怎么会有续经的过失呢？”
先生说：“关于续经的问题，也不能全盘否定。”
再问是怎么回事？先生沉思了很久，方说：“更觉“良工心独苦”。”
“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法，也害人匪浅。”
〔评析〕
此段对话内容不完整，当时师生讨论时的情境和气氛不同，表述的意思也有区别，所以，只能联系前后文来揣摩其中的含义。
【原文】
问仙家元气、元神、元一精一。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为一精一，妙用为神。”
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。
才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌。”
先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。
有一毫在，则众恶相引而来。”
【译文】
有人请教，道家所谓的元气、元神、元一精一是指什么？
先生说：“三者是一个意思。
气即流行，一精一即凝聚，神即妙用。”
“喜怒哀乐，本体原为中和。
自己一旦有别的想法，稍有过分或达不到，便是私。”
陆澄问道：“为什么会哭则不歌？”
先生说：“圣人的心体，自然是这样的。”
“克己务必彻底干净，一点私欲都没有才算可以。
有一点私欲存在，众多的邪恶就会接踵而至。”
〔评析〕
“一精一、气、神”是道家的命题，同时也是其他各家研究的课题。
一陽一明先生在这里阐明了自己的观点，“气即流行”。
流行的功用是载体，是调节、运转；“一精一即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是对凝聚而言，定是为了用，而且要妙用，否则就达不到无为而致有为的目的。
总之，元气是生命的根本，一精一、神是生命的主宰，三者共为一体。
【原文】
问《律吕新书》。
先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。
必须心中先具礼乐之本方可。
且如其书说，多用管以候气。
然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。
此便有不通处。
学者须先从礼乐本原上用功。”
【译文】
有人询问《律吕新书》内容怎么样？
先生说：“学者当务正业，把律吕之数算得再熟悉，恐怕毫无用处。
心中必须有礼乐的根本方可。
比如，书上讲常用律管看节气的变化。
时至冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？首先在自己心中该有一个冬至时刻才行。
此处就有个说不通的问题。
所以，学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”
〔评析〕
一陽一明先生在这里再次强调分析事理的标准是礼乐，即前文中说的，心中时时有一个天理在。
心中有天理，就有定，有定就有妙用的发挥。
【原文】
曰仁云：“心犹镜也。
圣人心如明镜，常人心如昏镜。
近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
【译文】
徐爱说：“心犹如镜子。
圣人心似明镜，平常人心似昏镜。
近代的格物学说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白镜子昏暗如何能照？先生的格物，就象磨锐使镜光亮，是在磨上下功夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”
〔评析〕
镜子比喻心，是体；照镜子比喻格物，是用。
镜子不明，说明本体不正，那么，照用如对混镜，自惭形秽。
所以，必须在明心上下功夫。
【原文】
问道之一精一粗。
先生曰：“道无一精一粗，人之所见有一精一粗。
如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。
处久，便柱壁之类，一一看得明白。
再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。
然只是一间房。”
【译文】
有人询问，对于道的一精一粗怎样理解。
先生说：“道本身并无一精一粗，人们看到的道才出现一精一粗。
好比这间房子，人刚搬来，只看个大致情况。
住久了，房柱、墙壁等，一一看得清楚明白。
时间更长一点， 房柱上的花纹也历历可数， 但仍是这间房子。”
〔评析〕
道本身并无一精一粗，是人的意识上分别出一精一粗。
可见无分别是事物的本质，有分别是事物的外表。
就水而言，它可分为水、蒸汽和冰，三者的化学成分都是H2O，只不过是形体上的变化罢了。
【原文】
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。
殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。
着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使一精一白无一毫不彻方可。”
【译文】
先生说：“各位最近见面时，为什么没有多少问题了？人不用功，都满以为已知怎样为学，只需根据已知的行动就可以了。
但不知私欲一天天膨胀，象地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。
踏实用功，就能了解道的永无止境，越究越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透彻的境界才行。”
〔评析〕
道无止境，玄妙幽深；但道又简单明白，只要用到功夫，就能达到纯净洁白，透彻圆融的境界。
可见得道在功夫。
【原文】
问：“知至然后可以言诚意。
今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之一精一微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。
若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。
如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。
今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
有人问：“《大学》中说知至尔后才能讲诚意。
如今天理和人欲还未彻底认识，如何能用克己工夫？”
先生说：“人若踏实地连续用功，对于人心理的一精一妙处，就能一天天地认识，对于私欲的细微处，也能一天天地认识。
如果不用克己工夫，成天唯说说而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。
好比人行路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了又走，才能慢慢到达目的地。
今天的人们对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只讲空话，有什么好处？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也为时不晚。”
〔评析〕
《大学》中的原话是这样的：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
这里所说的格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是实现“明德”、“亲民”、“止于至善”这三条纲领的步骤和方法，也就是“圣算”，这种“圣算”之法必须贯彻于生活的每时每刻的一精一妙处。
【原文】
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执著。
欲拘滞于文义上求道，远矣。
如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。
道即是天。
若识得时，何莫而非道。
人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。
若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。
亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。
知心则知道、知天。”
又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
【译文】
有人问： “道即为一， 古人论道常常不同， 求道是否也有技巧可言？”
先生说：“道没有方向，没有形体，不可执著。
局限于文义上求道，离道就越远。
如今世人说天，其实又何曾见过天？认为日月风雷是天，不行；说人物草木非天，也不行。
道就是天。
能认识这一点，那什么都为道。
人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。
如果明白向心里寻求，认识了己心本体，那么，无时无处不是这个道。
道自古到今，无始无终，又有什么同和异？心即道，道即天。
知心就知道、知天。”
先生接着又说：“各位若想确切看见这个道，务必从己心上体会认识，不到心外去寻求才算可以了。”
〔评析〕
心外无道，心外无理，是一陽一明思想的重要命题之一。
从时空上看，道无始无终，如果认为道也有形体，那一定是圆，而不是线段，圆是一个整体，圆为一，道即为一；从空间上看，道无处不在，无处不有，又无处不道同一理，所以，古人云：无理寸步难行，有理走平天下。
【原文】
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。
如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。
苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。
亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先后，则近道”。”
又曰：“人要随才成就，才是其所能为。
如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。
成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。
其运用处皆从天理上发来，然后谓之“才”。
到得纯乎天理处，亦能“不器”。
使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
又曰：“如“素富贵，行乎富贵。
素患难，行乎患难”，皆是“不器”。
此惟养得心体正者能之。”
【译文】
有人问：“名物度数，也须先行研究吗？”
先生说：“人只要能成就自己的心体，用就在其中了。
倘若把心体修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题。
如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。
当然，这并不是说根本不理睬名物度数，只是要“知所先后，则近道”。”
先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。
例如，夔精通音乐，稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。
成就一个人，也是要他心体完全是天理。
应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称“才”。
达到纯天理的境界，也就能成为“不器”。
就是让羲和稷改变角色，夔种谷，稷作乐，照样能行。”
先生又说：“《中庸》中“素富贵，行乎富贵。
素患难，行乎患难”，都属于“不器”。
这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。”
〔评析〕
平常人的才能只在名物度数上辨事识物，但世界上事物无终无始，无边无际，所以，人纵有千算，但具体到一个人，也只能得其有限的小算。
通音乐则不能一精一种植，长种植则难于通音乐。
圣人的才能从心体上显现天理，天理现则心体纯正，心体纯正则事理通融。
小道理归大道理管，一千个小算全在一个圣算之中。
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。
人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
【译文】
“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。”
其时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。
有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢？”
先生说：“一天即为一元。
从清晨起床 后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好象在伏羲时代遨游一般。”
〔评析〕
水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。
人心淳朴，气象自清明，气象清明，自然世道祥和。
掘数顷无源之池，不如挖一口有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。
【原文】
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。
心统五官，亦要如此。
今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。
如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。
如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
“善念发而知之，而充之。
恶念发而知之，而遏之。
知与充与遏者，志也，天聪明也。
圣人只有此，学者当存此。”
【译文】
有人问：“心要追求外物，怎么办？”
先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。
人心统领五官，也须如此。
如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。
就象君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。
这样， 不仅君王的身份荡然无存， 六卿也不能尽职尽责。”
“善念萌生，要知道并加以扩充。
恶念萌生，要知道并加以扼制。
知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。
圣人唯有这个，学者应当存养它。”
〔评析〕
心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由此滋生；得道的人，心能统领五官，外物变化而心中和气不会受到亏损，和气存养于心，善念自然萌生。
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。
如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。
汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是“寂然不动”，便是“未发之中”，便是“廓然大公”。
自然“感而遂通”，自然“发而中节”，自然“物来顺应”。”
【译文】
陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。
例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是“寂然不动”，便是“未发之中”，自然可以“发而中节”，自然可以“物来顺应”。”
〔评析〕
闲思杂念中的善恶、是非，并不象高山和深谷，白昼和黑夜那样容易分辨。
似